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LA REVOLUCION FRANCESA

Benny — Thu, 19 Aug 2010 19:03:35 +0000

S XVIII, cambios profundos en la historia política. Agonía del sistema de gobierno de los déspotas. La Rev. Francesa fue la fase francesa de la grande Rev. Occidental. El estallido francés fue la culminación.
Causas:
- políticas ? el despotismo de los reyes borbones. El rey era el estado. El carácter ilógico y no sistemático de gobierno, reinaba la confusión. El sistema se caracterizaba por la ineficacia, el derroche y el peculado. La más decisiva fue la serie de guerras desastrosas en que se vio envuelta Francia durante ese siglo. La 1ra ver q marco camino para la Rev. fue la guerra de los siete años, Donde Francia se enfrento con Inglaterra y Prusia, sufriendo una derrota aplastante, debiendo entregar casi todas sus posesiones coloniales. En la guerra de la independencia norteamericana los gastos en flotas y ejércitos originaron la banca rota del gobierno, Lo que causo un enfrentamiento entre el rey y la clase media.
- económicas ? la aparición de una nueva clase, la clase media, saturados de una sensación de confianza. La burguesía se convirtió en la clase económica dominante, sus miembros se hacían cada vez más poderosos, pero seguían excluidos de los privilegios políticos. Además la nobleza los consideraba como un inferior. Había diferenciación social. Pero lo que hizo de la burguesía una clase revolucionaria fue la exigencia de los comerciantes, financieros e industriales mas importantes, de que se les diera un poder político de acuerdo con su posición económica. Agitación a favor del abandono de la política mercantilista. Al florecer el comercio y la industria, la burguesía la fue alcanzando cada vez mas confianza en su capacidad para obrar independientemente, creando una tendencia a considerar los reglamentaciones del mercantilismo como restricciones tiránicas. Otro factor fue el sistema de privilegios, la población se dividía en 3 estados: el clero, la nobleza y el pueblo. Todo el clero pertenecía a un grupo privilegiado, pero el clero superior poseía alrededor del 20 % de todas las tierras cultivables, la riqueza inmensa de los castillos, los cuadros, el oro y las joyas. La nobleza, tb dividida en nobleza de espada y de toga sufría desigualdades. Los de espada constituían realmente la clase privilegiada. Con el clero superior monopolizaban los cargos mas imp. del gob. Y poseían grandes propiedades. Existía además un sistema de impuestos nada equitativo, la tarea de proporcionar fondos para el gobierno recaía principalmente sobre el pueblo. Sobrevivían además algunos vestigios feudales que servia para sostener al rey y la condición privilegiada de los nobles; En algunas regiones subsistía la servidumbre.
- intelectuales ? estos motivos fueron en gran parte consecuencia de la ilustración. Este movimiento provoco 2 teorías políticas: a) la teoría liberal de Locke y Montesquieu; b) y la democrática de Rousseau.
a) afirma que todos los hombres vivían originariamente en un estado natural en el que prevalecían la igualdad y la libertad absolutas y no existía gobierno de ningún tipo. Locke rechazaba el absolutismo en todas sus formas. Negaba que ningún organismo político tuviera facultad para violar estos derechos naturales. Le interesaba mucho más las libertad individual que el progreso social. Los representantes mas destacados de esta política fueron Voltaire y Montesquieu. Este último es reconocido por su teoría de la separación de poderes (leg, ej, jud).
b) la democracia se ocupaba de la defensa de los derechos individuales mucho menos que del funcionamiento del gobierno popular. Incluía tb la creencia en la igualdad natural de todos los hombres, la oposición al privilegio hereditario y una sólida fe en la sabiduría y la virtud del pueblo. Rousseau fundador de la democracia en el mundo moderno.
La influencia de la nueva teoría económica tb forma parte de las causas intelectuales. El blanco fundamental de crítica era la política mercantilista. La economía nueva se fundaba sobre las ideas básicas de la ilustración, especialmente la de un universo mecánico gobernado por leyes inflexibles.

Causas inmediatas:
Estas explotaron en 1789. las razones inmediatas fueron problemas económicos. Lo mas serio era la próxima banca rota del gobierno francés. La situación iba de mal en peor en tanto el gobierno continuaba con su política de pedir prestamos y despilfarrarlos.
Primera etapa de la revolución:
Los estados grales representaban a los 3 grandes estados de la nación, pero no se habían reunido en 175 años. Cdo era convocada en forma mas o menos regular los estados se reunían y votaban como unidad aparte. Gralmente. el 1er y 2do estado se aliaban contra el 3ro.
En el año 1788, Luis XVI cedió al reclamo popular y convoca a los estados grales para mayo siguiente. Al reivindicar su autoridad para rehacer el gobierno en nombre del pueblo, los estados grales no solo se oponían al régimen arbitrario de Luis XVI, sino que además afirmaban su derecho a actuar como el poder soberano de la nación. El 27 de junio el rey les otorgo virtualmente ese derecho al determinar que los demás delegados de las clases privilegiadas se unieran la 3er estado como miembros de la Asamblea Nacional.

La revolución se dividió en 3 grandes etapas:
Primera etapa: Los sucesos mas imp de esta etapa fueron las decisiones tomadas por la Asamblea Nacional ?
-Su primera obra fue destruir los resabios del feudalismo, aboliendo los privilegios.
- Luego la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (disponía que la propiedad es un derecho natural, como la libertad, la seguridad y la resistencia a la opresión).
- Luego la secularización de la iglesia, buscaba hacer de la iglesia una verdadera institución nacional.
- en 1791 redacto una nueva constitución nacional. Se transformaba a Francia en monarquía limitada en la que el poder supremo era virtualmente un monopolio de los ricos. En cuanto a la estructura de gobierno, su característica esencial era el principio de la separación de poderes.
Segunda etapa: comienza en 1792 y dura 2 años. Francia ya era republica. En esta etapa dominó la clase baja ( los representantes del proletariado extremista ). La filosofía liberal de Voltaire y Montesquieu fue reemplazada por las doctrinal radicales e igualitarias de Rousseau. Fue una etapa de carácter violento y sangriento, el reinado del terror.
Robes Pierre fue el mas grande de los dirigentes extremistas. Pensaba firmemente que la filosofía de Rousseau era la única esperanza de salvación para la humanidad. Llego a justificar la crueldad como un medio necesario, y x lo tanto laudable, para q progresara la revolución.
A pesar de la violencia esta etapa se caracterizó por ciertas realizaciones muy meritorias: la abolición de la esclavitud, la prohibición del encarcelamiento por deudas y la abolición del derecho por primogenitura. La convención intento también completar los decretos de la asamblea nacional tendientes a anular los restos de feudalismo y a otorgar mas facilidades para las actividades económicas. Se decidió la completa separación de la iglesia del estado y la tolerancia de todas las creencias religiosas que no fueran hostiles al gobierno. El acontecimiento que dio fin a esta etapa fue la reacción thermidoriana: la ejecución de Robes Pierre en 1794.
Tercera etapa: la convención nacional aprobó en 1795una nueva constitución. Constitución del año III. Incluía la declaración de los derechos así como tb los deberes del ciudadano. Fue en gral un período d estancamiento, corrupción e gran escala y cinismo. En el otoño de 1799 finalizo la era de la revolución francesa. Señalo ese acontecimiento el golpe de estado de napoleón Bonaparte el 18 brumario. La agresiva política del directorio había envuelto a Francia en 1798-1799 en una guerra con la coalición de enemigos poderosos: gran bretaña, Austria y Rusia. El disgusto por la venalidad y la indiferencia del directorio, el resentimiento por las molestias motivadas por la inflación, la sensación de humillación a consecuencia de los fracasos surgidos en la guerra fueron los factores que fomentaron la convicción gral de que el régimen existente era intolerable.

LA ERA DEL ROMANTICISMO

El siglo que siguió a la revolución francesa fue de cambios rápidos y tremendos. La gran oleada de inventos acelero el ritmo de vida. La población de Europa creció. Sugieron ideales políticos y sociales nuevos. Napoleón apoyo y fortaleció el patriotismo revolucionario. Sostuvo que el pueblo francés necesitaba igualdad. Hacia 1808 la estrella de napoleón se encontraba en su cenit. Además de extender las fronteras de Francia había creado, como dominio personal un nuevo reino de Italia. En 1806 y los años siguientes estableció su celebre Sistema Continental, por el cual sus estados títeres estaban obligados a cooperar con Francia en la exclusión de los productos ingleses de toda Europa continental. Mediante el tratado de Tilsit consiguió incluir a Rusia en el plan.
La reseña de la actuación de napoleón desde 1808 hasta 1815 evidencia como fue decayendo paulatinamente su buena suerte. Fueron varias las causas de la decadencia ?
Ante todo su idea de q era un hombre señalado por el destino se hizo obsesión. Ese fatalismo supersticioso destruyo su elasticidad mental. En 2do lugar su militarismo agresivo motivo la reacción de sus víctimas.
Por ultimo el sistema continental demostró ser una especie de boomerang, ya q en realidad perjudico a Francia y sus aliados mas q a Inglaterra..
Napoleón había elevado a su hermano José rey de Nápoles a soberano de España. España se rebelo. La valentía demostrada por España estimulo el espíritu rebelde en otras partes y napoleón ya no pudo contar con la docilidad de sus víctimas.
Comenzó la ruptura de su alianza con Rusia, ya que esta burlo al sistema continental. Por esta causa Francia reunió un ejercito y avanzo con el para castigar al zar. Napoleón permaneció allí mas tiempo de lo debido, y esa demora fue un error fatal. Mucho antes de alcanzar la frontera cayo sobre él el terrible invierno ruso, Perdiendo la vida de alrededor de 300 mil hombres.
Este resultado desastroso termino con el mito de la invencibilidad de napoleón. Los prusianos y austriacos se aliaron entonces en una guerra de liberación. lo acorralaron en Leipzig derrotándolo. Napoleón forma el tratado de Fontainebleu, por el que renunciaba a todas las pretensiones sobre el trono de Francia.
Se coincidió en restaurar la dinastía, pero sin restaurar del todo el antiguo régimen. El nuevo soberano publico un decreto confirmando las libertades revolucionarias de los ciudadanos y estableciendo una monarquía limitada.

-En determinados sectores existía el deseo de anular la obra de la gran revolución y revivir el encanto del antiguo régimen, pero era obvio por Ej. q el pueblo francés no aceptaría la vuelta a la servidumbre y q algunas potencias vencedoras no estaban dispuestas a ceder las conquistas hechas. Por tanto fue necesario modificar esta sugerencia.
La mayor parte de la tarea de decidir el destino de Europa al finalizar la guerra correspondió al Congreso de Viena. La idea fundamental q dirigió la tarea de este congreso fue el principio de la legitimidad. Significaba q las dinastías europeas que habían gobernado antes de la revolución debían ser restauradas en sus tronos y q cada país debía recuperar fundamentalmente los territorios que poseía en 1789.
Sin embargo el congreso de Viena violo el principio de la legitimidad con su sistema corrompido de compensaciones.
-Crearon la Quintuple alianza: gran bretaña, Austria, Prusia, Rusia y Francia. Encargada de la represión de todos los disturbios que pudieran producirse si los pueblos intentaban derribar a sus gobernantes “legítimos” o cambiar las fronteras internacionales.
Entre 1800 y 1830 liberales y conservadores se enfrentaron políticamente, tb se produjo un choque semejante en el mundo de las ideas. Se dio una ascendente ideología conservadora, por el fuerte sentimiento de reacción contra los horrores de la revolución francesa.
La filosofía del idealismo romántico alemán constituye la expresión mas acabada de la época reaccionaria. Los idealistas romántico se aparaban también mucho del individualismo y del humanismo de la filosofía del S XVIII.

PRIMERA REVOLUCION INDUSTRIAL

Causas:
- primeros adelantos técnicos.
- La revolución comercial origino la clase de los capitalistas q buscaba constantemente nuevas ocasiones para invertir su riqueza excedente. Por lo tanto crecía el capital disponible para el desarrollo de la industria.
- Aumento de la demanda de productos industriales.
- Ampliación de los mercados potenciales.
- Aumento de la población.
- Mercantilismo: uno de los objetivos mercantilistas era aumentar la cantidad de mercaderías fabricadas disponibles para la exportación y garantizar así un balance comercial favorable.
- La necesidad de mejoras técnicas fundamentales en ciertas industrias.

Comienzos en Inglaterra ? Inglaterra comenzaba una edad dorada de poderío y prosperidad, y podía invertir en empresas productivas. Era el principal país capitalista a comienzos del S XVIII.

La etapa inicial de la revolución industrial, desde alrededor de 1760 hasta 1860 presencio la aplicación en gran escala de la maquinaria a la industria.
La primera rama de la industria que se mecanizo fue la de la producción de paños de algodón. Algunos de los nuevos inventos en la industria textil contribuyeron al origen del sistema fabril. Este sistema nunca hubiese adquirido importancia si no Se hubiese perfeccionado la maquina de vapor. Estas ya se habían concebido, Pero sin embargo no habían sido empleadas con propósitos prácticos. No habría llegado a existir si n fuera por la necesidad de una fuente eficaz de fuerza mecánica para poner en marcha las pesadas maquinas ya existentes en la industria textil. El perfeccionamiento de esta maquina contribuyo a acelerar la industrialización y posibilito una evolución en los transportes.
Una de las industrias que debe su veloz desarrollo al mejoramiento de la maquina de vapor es la del hierro y sus derivados. en menos de 20 años se cuadriplico la producción de hierro en Inglaterra.
Los primeros progresos en los transportes fue la construcción de caminos públicos y canales (gran bretaña), lo q posibilito un servicio de diligencias mas veloz. El progreso verdaderamente notable fue el 1er ferrocarril movido por una maquina de vapor. Poco a poco se fue aplicando la maquina de vapor al agua naciendo así el primer barco a vapor.
El adelanto mas importante en comunicaciones fue el telégrafo. Pronto quedaron vinculadas por ellas todas las ciudades importantes.

La revolución ind tb se vio evidenciada en la agricultura, el mejoramiento de las razas de ganado, el cultivo de nuevos productos y el desarrollo de la química agrícola. La agricultura también fue influenciada por la mecanización.
Un segundo desarrollo revolucionario que puso a disposición nuevas fuentes de energía fue la utilización de subproductos del petróleo para incrementar el suministro de energía (1er motor de combustión interna).
Entre las características mas típicas de la 2da revolución industrial se encuentran la introducción de la maquinaria automatizada, un enorme incremento de la producción en masa y una división de las tareas en segmentos reducidos del proceso de fabricación. Todas estas características datan de los años que preceden inmediatamente de la 1ra WW.

Los cambios radicales en los métodos de producción provinieron no solo de la invención de maquinarias intrincadas, sino tb del creciente dominio de la industria de la ciencia. En realidad, los descubrimientos más significativos de esta 2da revolución industrial emanaron del laboratorio, del físico o del químico.

Capitalismo financiero: a partir de la 2da revolución industrial surgieron nuevas formas de organización capitalista. La sociedad de personas era todavía la forma mas predominante de organización empresaria. Todas esas formas de organización empresarias, en tanto se ocupaban de la fabricación, la minería o el transporte. Pueden ser designadas como formas de capitalismo industrial. Durante la 2da revolución, especialmente después de 1890, el capitalismo industrial fue largamente superado por el capitalismo financiero, uno de los desarrollos más cruciales de la era moderna. El capitalismo financiero tiene 4 características destacadas: 1) dominio de la industria por parte de los bancos de inversión y las compañías de seguros, 2) la formación de gigantescas acumulaciones de capital, 3) la separación de la propiedad y la dirección, 4) el desarrollo de compañías consolidadas.

La 1ra y 2da revolución produjeron un incremento en la población. Las razones fueron:
- el vigor de la gente que mejoro gracias a los efectos de la revolución comercial.
- El establecimiento de hospitales de niños y maternidades y del avance de la ciencia médica y de la sanidad.
- La influencia del nacionalismo.

Estrechamente ligado con esto esta el crecimiento de la urbanización de la sociedad occidental. La causa de este desplazamiento hacia las ciudades fue la continua declinación de la necesidad de mano de obra agrícola como resultado de la mecanización del agro.

Un 3er importante resultado de esta revolución fue la creación de 2 nuevas clases: una burguesía industrial y un proletariado. la burguesía industrial compuesta por los propietarios de fabricas, minas y ferrocarriles, compartió la suerte de la vieja clase media de comerciantes, banqueros y abogados. Así acrecentada en número y en influencia, la burguesía combinada pronto dejo de ser meramente clase media se convirtió, prácticamente para todos los propósitos en el elemento dirigente de la sociedad.
El proletariado logro suficiente poder como para disputar la supremacía a la burguesía.
La revolución industrial al concentrar grandes cantidades de trabajadores en las ciudades y someterlos a abusas comunes, infundió en los trabajadores jornal izados un sentimiento de solidaridad y de agravios compartidos. Sin embargo, su poder como clase económica estuvo limitado por muchos años de legislación restrictiva.

Democracia económica: antes de la 2da revolución industrial había empezado a ejercer una influencia hacia una democracia económica. Significa que los niños no pueden ser explotados por empleadores inhumanos, que los viejos no sean arrojados a la pila de desechos humanos cuando ya no sean capaces de trabajar, y que los pobres y los desamparados no se vean compulsados a asumir la totalidad de la carga de los accidentes industriales, el desempleo y la enfermedad. Resumiendo implica una modificación un tanto drástica del ideal del laissez faire. La declinación del laissez faire no fue exclusivamente el resultado del movimiento por la democracia económica. Fue tb el proteccionismo, impulsado por el deseo de la burguesía industrial en ascenso, de eliminar la competencia de Inglaterra.

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El ocio en las sociedades de masa

Benny — Wed, 21 Jul 2010 18:22:13 +0000

Las dos últimas décadas del siglo XIX y primeros años del XX, fueron una etapa de transformación sin precedentes, en la que se alteraron sustancialmente las estructuras de la sociedad y de la política, las formas de la vida cotidiana, el comportamiento colectivo, las relaciones sociales y la organización de la producción, del trabajo y del ocio. Dos hechos fueron determinantes para el surgimiento de las sociedades de masas: la llamada “segunda revolución industrial” y el espectacular crecimiento que la población, y sobre todo la población urbana, experimentó en ese tiempo.
Al finalizar la primera guerra mundial, y debido al descontento generalizado de las sociedades con los gobiernos, es que surgen las dictaduras de esta época. El fascismo italiano y el régimen nacional-socialista alemán eran dictaduras que aspiraban a la plena centralización del poder y al total control y encuadramiento de la sociedad por el Estado a través del uso sistemático de la represión y de la propaganda. Tanto el fascismo como el nacionalsocialismo, representados en las figuras de Mussolini y Hitler respectivamente, supieron hacer uso de las masas en su provecho. El ideal de estado totalitario requería la centralización del aparato propagandístico y la eliminación del adversario. Ambos sabían que el control de los medios de comunicación era imprescindible para lograr una opinión pública favorable a sus regímenes.
Tomado el poder por los nazis, inmediatamente se procedió a centralizar la maquinaria ideológica. Una de las primeras acciones de Hitler fue tomar medidas sobre los medios de comunicación: suspendió la libertad de prensa y monopolizó la información dejando al cine, la radio, el teatro, etc. en manos del estado y el gobierno. La propaganda hitleriana proponía llegar a toda la población y apuntaba en especial a la juventud. Creo un ministerio de propaganda que debía influir espiritualmente en la nación, hacer publicidad para el estado, la cultura y la ciencia, informar a la opinión publica dentro y fuera del país, y administrar y controlar todas las instituciones que ayudan a esos fines. Lo nombro a Goebbls ministro de comunicación, quien dividió su ministerio en 5 grandes departamentos: radio difusión, prensa, cinematografía, teatro y propaganda. De esta forma quedaban cubiertas las actividades de ocio de las sociedades; de manera tal que cualquier actividad que se realizara bajo el supuesto del ocio terminaba siendo una forma mas de expandir la ideología de estos regímenes. El cine poseía el carácter de un medio educativo nacional – socialista, que buscaba a través de cada película influida por las ideas políticas, influir en las masas. La pintura y la escultura también disponían de sus correspondientes departamentos en el ministerio de propaganda. Se creo también el departamento de literatura donde Goebbls decía que el libro debería mostrar al pueblo alemán el poderoso “fondo” de los hechos históricos de aquel tiempo.
La represión es algo que se ve en todos los estados fascistas. Cuando Mussolini alcanzó el poder, el partido se fue conformando como un estado dentro del estado: dispuso de su propia milicia, controló la propaganda, dirigió la policía política y gobernó los campos de concentración para los prisioneros políticos. El régimen fascista italiano utilizo en gran medida la propaganda, la acción cultural, las movilizaciones ritualizadas de la población y la integración de ésta en organismos estatales. El fascismo hizo igualmente de la cultura y del deporte vehículos de propaganda estatal y de expansión ideológica. Desde 1934 se organizaron los Lictoriales de la cultura y el arte, especie de congresos sobre cuestiones políticas, literarias y artísticas que pretendían actualizar el espíritu de los juegos greco-romanos y que eran meros fastos propagandísticos.

Apuntes al boleo

Meditaciones de Descartes

Benny — Wed, 04 Nov 2009 18:23:08 +0000

DUDA METÓDICA
Es necesario diferenciar entre duda real y duda metódica. La primera es la que utiliza el escéptico que solo duda por dudar. Descartes rechaza este tipo de duda. La segunda es aquella que utiliza el filósofo como medio para intentar averigüar si es posible llegar a algún tipo de verdad absoluta sobre la que no se pueda dudar. Esta es la duda métodica que utiliza Descartes. Al mismo tiempo la duda ha de ser universal, es decir, ha de ser aplicada a toda proposición acerca de la cual quepa la más mínima interrogación. Tambien ha de ser provisional, es decir, deberá ser abandonada desde el momento en que se llegue a descubrir un principio verdadero. Por último, ha de ser teorética. Esto quiere decir que la duda no ha de extenderse a la conducta. En el terreno de la moral estamos obligados a seguir proposiciones meramente probables.
1ª Meditación
PRIMERA EDAD
Se refiere a los estudios y al aprendizaje recibido en su época de estudiante en el Colegio Enrique IV de la Fleche. Para más información sobre esta cuestión es muy ilustrativa la información que Descartes nos ofrece en la 1ª parte del Discurso del Método acerca de las materias en las que fue instruido en ese colegio.
1ª Meditación
DESTRUIRLAS DE RAIZ
La destrucción de la que Descartes nos habla no tiene nada que ver con el ámbito social, moral o político. Sus reformas unicamente tienen una dimensión teórica y, por ello, deberían afectar exclusivamente al terreno de las opiniones. Descartes con sus reformas y destrucciones unicamente pretende ordenarse a sí mismo (y servir de ejemplo a los demás). Por ello, intenta la reforma teórica del pensamiento a partir de la razón y no la reforma social, aunque posteriormente sus ideas tambien alcanzarán este ámbito.
1ª Meditación
REPOSO TRANQUILO
En el año 1619, finalizados sus estudios, decide aprender en el Gran Libro del Mundo. Para ello se enrola en los ejercitos del principe protestante Mauricio de Nassau lo que le permite viajar por toda Europa participando en la guerra de los 30 años. En el invierno de 1619 se encuentra en un cuartel de invierno situado en una aldea de Baviera, Neuburg, con todo el tiempo del mundo para centrarse en sus reflexiones. En la noche del 10 de noviembre de 1619, tal como nos cuenta en la 2ª parte del Discurso del Método, Descartes, tendrá 3 sueños a través de los cuales descubrirá los fundamentos de una ciencia admirable.
1ª Meditación
INDUBITABLES:
Nótes que Descartes parece poner en un mismo plano de igualdad a las cosas que son manifiestamente falsas con las cosas de las que no estamos seguros de su verdad. Esta es la base de la Duda Métodica: considerar como provisionalmente falso no a lo que sabemos que es falso sino a todo aquello de lo que dudamos que sea verdadero.
1ª Meditación
EL ENGAÑO DE LOS SENTIDOS
Descartes expone aquí una de las razones que le llevan a plantear la duda métodica. Es evidente, señala, que los sentidos nos engañan y aunque tal engaño unicamente nos afectara una vez ya sería motivo suficiente para situar en el terreno de la duda todo lo que aprendemos a través de los sentidos. Ahora bien, Descartes, es consciente que no es lo mismo el engaño que nos producen los sentidos en el ámbito de lo lejano y en de lo cercano. Tenemos experiencia de que los sentidos nos han jugado una mala pasada al confundir a lo lejos una cosa con otra; ahora bien, ¿tiene sentido afirmar que los sentidos nos engañan cuando contemplamos de cerca nuestras propias manos o cuando sentimos que éstas se calientan al estar cerca de un fuego? ¿Tiene sentido dudar tambien de estas sensaciones? La respuesta cartesiana es que sí. Pero para justificarla tendrá que introducir el efecto del mundo de los sueños que tanto atraía a los hombres del Barroco.
1ª Meditación
EL MUNDO DE LOS SUEÑOS
Descartes introduce el mundo de los sueños para justificar la duda sobre el engaño de los sentidos en el ámbito de lo cercano. ¿Cómo es posible dudar de que estas manos que veo tan de cerca sean mis manos? ¿Cómo dudar de que es mi cuerpo el que está sentado aquí junto a un fuego? Descartes justifica la duda afirmando que esa misma situación la ha vivido en sus sueños. En mis sueños, afirma Descartes, veía estas mismas manos de cerca y sentía que mi cuerpo estaba sentado junto al mismo fuego. Pues bien, si alguien me preguntara cuales son las manos verdaderas y cual es el fuego verdadero que me calienta, es evidente que respondería que el que se corresponde con el estado de vigilia. Pero ¿dónde reside tal seguridad? ¿en que basamos nuestra creencia acerca de que que el mundo de la vigilia es más verdadero que el mundo de los sueños? Como todo esto produce algún tipo de duda es por que lo que, Descartes, se decide situar tambien en el ámbito de la duda metódica a todo aquello que los sentidos nos muestran en el ámbito de lo más cercano.
1ª Meditación

SOÑEMOS
Es decir dudemos que es verdad todo aquello que aprendemos a través de los sentidos tanto en lo referente a lo lejano como a lo cercano. Esto quiere decir que Descartes sitúa en el ámbito de la duda todo lo percibido por los sentidos, y esto implica dudar incluso que tenemos cuerpo o manos. Al mismo tiempo todas aquellas disciplinas que tiene por objeto la investigación de lo material ( física, astronomía, medicina…. ) quedarían tambien sometidas al terreno de la duda.
1ª Meditación
ARITMETICA
Al llegar a este punto, Descartes, parece haber encontrado una disciplina que parece evadir la duda metódica. Es evidente que la matemática no es algo que dependa de los sentidos y, además, tambien parece evadir el problema del mundo de la vigilia y de los sueños. Y es que me puede ofrecer duda porque es más cierto que las manos del estado de vigilia son más verdaderas que las del mundo de los sueños; sin embargo, cuando sumo 2+3 su resultado es el mismo ya esté despierto ya esté dormido. Por lo tanto, la duda metódica parece no afectar al mundo de la matemática y de la geometría. ¿Se hallará aquí el principio indubitable que Descartes anda buscando?
1ª Meditación
HIPÓTESIS GENIO MALIGNO
Descartes utiliza la Hipótesis del Genio Maligno para justificar tambien la duda acerca de las verdades matemáticas. Es cierto que el mundo de los sueños no plantea dudas acerca de la veracidad de las proposiciones matemáticas ya que siempre que sumamos 2+3 su resultado será 5 ya esté dormido ya esté despierto. Ahora bien, ¿y si existe algún ser todopoderoso, pero maligno, que me impulsa a errar tambien en estas cuestiones? Pùes bien, como esta cuestión le plantea a Descartes algún tipo de duda, es por lo que decide situar tambien como dudoso todo lo aprendido acerca del mundo de la ciencia matemática. Por ello dice Descartes: “creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños… sobre la arimética o la geometría…quizás algún Dios me ha podido dar una naturaleza tal, que yo pudiera engañarme….Permaneceré, pues, asido a esta meditación…….”.
ENGAÑADOR PODEROSO
Se refiere a la hipótesis del genio maligno, presente en la 1ª Meditación, y que habría que situar en relación con una de las tres razones que llevaron a Descartes a plantear la duda metódica.
2ª Meditación
YO SOY, YO EXISTO
Este es el principio indubitable que Descartes andaba buscando. Con el famoso cogito, ergo sum (pienso, luego existo), Descartes, se encuentra con un principio que parece resistir todas las investidas de la duda metódica. Y es que, por lo que se refiere a la duda basada en el engaño de los sentidos, este principio parece no tener nada que ver con ellos. No olvidar que el existo, del que habla Descartes, no se refiere a la existencia como algo corporal sino unicamente como pensamiento. Por ello no tendría sentido afirmar, por ejemplo, respiro, luego existo o camino, luego existo, ya que, para llevar a cabo estas funciones, se necesita del cuerpo y de los sentidos y éstos siguen estando prisioneros de la duda metódica. Tampoco se ve afectado por el mundo de los sueños, ya que esté uno dormido o despierto, la existencia del pensamiento es algo evidente. Por último el genio maligno tampoco puede hacerme dudar sobre mi existencia como ser pensante. Podría, afirma Descartes, hacerme dudar sobre la veracidad de los objetos de mi pensamiento, pero sobre el pensar en sí no puede hacerlo, ya que es evidente que tengo pensamientos.
2ª Meditación
NO TENGO CUERPO
Es evidente que a estas alturas de sus Meditaciones, Descartes, unicamente está seguro de que existe como un ser pensante ya que, ni el más poderoso de los dioses, podría lograr desuadirle de que tiene pensamientos. Pero sobre todo lo demás sigue estando presente la duda metódica. Eso quiere decir que todo lo que percibo por los sentidos, sea en lo lejano o en lo cercano, sigue siendo dudoso. Y es evidente que mi cuerpo es uno de esos objetos al que tengo acceso a través de los sentidos. Es este contexto, por tanto, la certeza sobre los cuerpos sigue estando, de momento, sometido a la duda metódica.
2ª Meditación
ACERCA DEL SENTIR
Lo mismo que se ha dicho sobre el cuerpo vale tambien para todo tipo de sensación.
2ª Meditación
ACERCA DEL PENSAR
En relación con el pensar la cuestión cambia. Descartes es consciente de que está ante una verdad evidente que ni el mayor de los poderosos genios malignos podría hacerle cuestionar. Estoy seguro, señala Descartes, de que tengo la capacidad de pensar.
2ª Meditación
UNA COSA QUE PIENSA
Descartes, despues de haber percibido la certeza indubitable de que existe como algo que piensa, se pregunta acerca de la naturaleza de ese algo. ¿Qué soy yo? En estos momentos de su investigación su respuesta es clara: no puedo decir que sea un cuerpo, puesto que tal certeza sigue aún prisionera de la duda metódica. Unicamente estoy seguro de que tengo pensamientos. Esto le lleva a concluir que, con certeza, es un ser pensante, una cosa que piensa (res cogitans).
2ª Meditación
MODOS DE PENSAR
Más adelante, Descartes, diferenciará entre modos de pensamiento e imágenes de las cosas con el objeto de señalar que sobre los primeros no tiene sentido decir que son verdaderos o falsos. Pues bien, en estos momentos está haciendo referencia a la base que le permitirá establecer tal distinción. La evidendia del pensamiento y la certeza de ser una cosa que piensa, quiere decir que, de lo Descartes está totalmente seguro, es que en él existe una facultad (modo de pensar) que le permite pensar, sentir, dudar, querer, etc. Puede ser que los objetos sobre los que piensa, siente, duda, quiere sean falsos; pero lo que es absolutamente cierto es que posee estos modos de pensar (facultades) que le permiten ejercer tal función.
2ª Meditación
PENSAMIENTOS
Con el descubrimiento del Cógito, ergo sum, Descartes, concibe de modo claro y distinto que es un substancia pensante, es decir, un ser que tiene pensamientos o ideas. Ahora bien, si Descartes finalizará aquí su investigación desembocaría en una especie de solipsismo al tener que reconocer que unicamente está seguro de que piensa pero que sobre los objetos de tal pensamiento sigue la duda. No se puede olvidar que, a estas alturas de su 3ª Meditación, la duda sobre la certeza de las cosas corporeas e, incluso, de las verdades matemáticas siguen estando presente. Como Descartes es consciente de ello, decide seguir sus reflexiones con el objeto de averigüar algo acerca de la certeza de las cosas que no son pensamientos. Lo que sucede es que, para llevar a cabo tal investigación, tiene que partir necesariamente del pensamiento como tal ya que éste es la única realidad con certeza apodíctica. Del pensamiento debe abrirse a las cosas. De ahí que Descartes inicie la 3ª Meditación analizando la naturaleza de los pensamientos o ideas.
3ª Meditación
IMAGENES DE LAS COSAS
Descartes hace referencia a dos clases de pensamientos o ideas. Unos son como imágenes de las cosas, es decir, son los pensamientos que reflejan aspectos de la vida exterior o interior del sujeto. Cuando, despues de ver el sol, pienso en él lo represento, es decir, pienso en él a través de una imagen situada en mi interior. Descartes denomina a estas imágenes de las cosas como Juicios.
3ª Meditación
OTROS PENSAMIENTOS
Otra clase de ideas son las que Descartes denomina como Modos de Pensamiento. Estas ideas o pensamientos son distintos de las imágenes pues no representan a ningún tipo de objeto sino que aquí el pensamiento es considerado como una facultad que nos permite pensar, desear, afirmar o negar. Además esos Modos de Pensamiento no pueden ser verdaderos ni falsos ya que lo es verdadero o falso no es el pensamiento en sí sino los objetos que tal pensamiento considera. Descartes denomina a los modos de pensamiento como voluntades o afectos.
3ª Meditación
LOS JUICIOS
A partir de ahora, Descartes, excluye de su investigación los modos de pensamientos, ya que éstos no son ni verdaderos ni falsos, y se centra en el estudio de aquellas ideas o pensamientos que son imágenes de las cosas (Juicios) y que si pueden ser verdaderos o falsos.
3ª Meditación
ERROR DE LOS JUICIOS
A partir de ahora, Descartes, inicia el análisis de lo que él considera com el principal error de las ideas o pensamientos como imágenes de las cosas, (juicios) y que consiste en dos cuestiones:
1. Creer que las ideas son parecidas a las cosas que representan
2. Pensar que las cosas son la causa de las ideas que representan, es decir, que las ideas,como imágenes de las cosas, proceden de tales cosas.
3ª Meditación
IDEAS INNATAS
De entre los pensamientos o ideas como imágenes de las cosas, Descartes, habla de las ideas innatas. Tales ideas no son aquellas con las que uno nace sino ideas que nos permiten aprehender lo que son las cosas, la verdad y el pensamiento.
3ª Meditación
IDEAS ADVENTICIAS
Otra clase de ideas, como imagen de las cosas, se corresponde con las ideas adventicias, es decir, aquellas ideas que provienen del exterior, como, por ejemplo, oir un estrépito, ver el sol o sentir el fuego.
3ª Meditación

IDEAS FACTICIAS
Son aquellas ideas que representan cosas inventadas por uno mismo, como, por ejemplo, una sirena o un hipógrifo.
3ª Meditación
EXAMEN DE IDEAS ADVENTICIAS
A partir de ahora, Descartes, deja de lado las ideas innatas y las ideas facticias y se centra en el examen de las ideas adventicias, es decir, de aquellas ideas tomadas de las cosas existentes fuera de mí.
3ª Meditación
IDEAS PARECIDAS A LAS COSAS
Tal como queda señalado anteriormente, y, en relación con las ideas adventicias, Descartes, descubre que parece existir una tendencia a dar por hecho que, entre las cosas y las ideas que representan a tales cosas, existe un parecido. ¿Pero es realmente así?
3ª Meditación
LA NATURALEZA
En el análisis sobre el parecido entre cosas e ideas, Descartes, establece una diferencia entre naturaleza y luz natural. Define a la naturaleza como impetu, tendencia o creencia. Esta tendencia natural es la que nos lleva a creer que, como las ideas que tenemos sobre las cosas suceden al margen de nuestra voluntad, entre la idea y la cosa existe un claro parecido.
3ª Meditación
LUZ NATURAL
Descartes identifica la luz natural con la razón y la contrapone a todo aquello en lo que creemos por naturaleza. Ello implica, por tanto, que puede ser que creamos algo por naturaleza y que, sin embargo, se nos revele como totalmente falso cuando, tal creencia, es sometido al tribunal de la luz natural.
3ª Meditación
PROCEDENCIA IDEAS
En la 3ª Meditación, Descartes, no analiza unicamente si existe parecido entre las cosas y las ideas sino tambien si las ideas proceden de las cosas. Y es que por naturaleza tambien tendemos a creer que las ideas que tenemos sobre las cosas tienen su causa en estas mismas cosas. Lo que sucede es que la luz natural nos puede mostrar que tal creencia, basada en la naturaleza, no se corresponde con la verdad.
3ª Meditación
IDEAS Y COSAS NO SE PARECEN
Descartes, sobre la base de la luz natural, analiza ahora si es cierto que existe un parecido entre las cosas y las ideas. Para ello se sirve del ejemplo del sol. Tenemos dos ideas que representan al sol. Una de ellas la recibimos a través de los sentidos y procede de la cosa; la otra la recibimos a través del estudio astronómico y el cálculo. ¿Cuál de estas dos ideas se parece más a lo que realmente es el sol? La respuesta es clara: la que recibimos del mismo sol, como cosa u objeto que vemos, es la que más se aleja del sol verdadero. Es la idea que no procede de la visión del sol, la que más se parece a lo que el sol realmente es.
3ª Meditación
IGUAL REALIDAD EN CAUSA Y EFECTO
Descartes establece, casi como un axioma, el principio que establece que debe haber, al menos, igual realidad en una causa y su efecto. La utilización de este principio le sirve para analizar la cuestión, planteada anteriormente, acerca de si las cosas son la causa de las ideas, es decir, si es cierto que las ideas proceden de las cosas. Sobre la base de este principio es evidente que la respuesta tiene que ser negativa. Si una cosa es la causa de que exista en mi la idea que la refleja, es evidente que tal cosa, como causa, debería tener, al menos, la misma realidad que el efecto (idea). Ahora bien, la idea es una realidad inmaterial. Ello implica, por tanto, que si una piedra es la causa de que exista en mí su idea, y yo soy una substancia pensante e inmaterial, entonces la piedra debería ser tambien una substancia pensante y inmaterial, algo que resulta absurdo defender.
3ª Meditación
CONCLUSIÓN
Despues de haber señalado como la luz natural nos muestra que no está nada claro que exista parecido entre cosas e ideas; y que tampoco es evidente que las ideas procedan de las cosas, Descartes, intenta sacar las consecuencias de todo ello. Una de esas consecuencias es la de intentar averigüar de dónde proceden las ideas que existen en su mente. Por lo establecido hasta ahora, según la luz natural, las cosas no parecen ser la causa de las ideas. Ahora bien, si no son las cosas la causa de las ideas, entonces parece que tal causa es uno mismo. Pero si es uno mismo, entonces unicamente estamos seguros de la existencia del Yo, con lo que desembocamos de nuevo en el solipsismo y la negación de la certeza de las cosas materiales. Ante este dilema, Descartes, cree necesario y esencial intentar descubrir algún tipo de idea, de la cual uno mismo no fuera la causa, ya que nos permitiría poder defender la existencia de una realidad, diferente a uno mismo, y que fuera la causa de tal idea.
3ª Meditación
IDEA DE DIOS
De entre la ideas, que Descartes dice tener, una de ellas representa a Dios. ¿Podría ser uno mismo la causa de que exista en él tal idea?
3ª Meditación
IDEA DE COSAS CORPOREAS
Otra de las ideas que dice tener Descartes se refiere a las cosas corporeas. ¿Podría ser uno mismo la causa de tal idea? Su respuesta es afirmativa. Es cierto, argumenta, que las cosas son algo material y yo soy una substancia pensante e inmaterial, lo que parece invalidar que uno mismo pueda ser la causa de tal idea (por supuesto tampoco la cosa podría ser causa de la idea, tal como hemos visto anteriormente). De todos modos, dado que tanto uno mismo como la realidad material son substancias, no resultaría absurdo pensar que uno mismo, en cuanto substancia, pudiera ser la causa de otra realidad que tambien lo es.
3ª Meditación
IDEA DE LOS ÁNGELES
Descartes afirma que uno mismo podría ser la causa de que en él existiera la idea de los ángeles. ¿Cómo es esto posible, en el caso de los ángeles, y no es posible -como veremos- con la idea de Dios? Descartes señala que uno mismo podría crear la idea de ángel ya que concibe al ángel -al modo tomista- como algo inmaterial, formal e inmortal, pero, al mismo creado, como algo finito, es decir, creado. Pues bien, si uno se analiza a sí mismo se encuentra que como substancia pensante es tambien algo inmaterial. Pero, además, afirma Descartes, tambien tengo en mí la idea de algo puramente inmaterial como es Dios. ¿Por qué no pensar que a partir de la idea que tengo de mi mismo, como cosa pensante e inmaterial, y de la idea que tengo de Dios podría crear la idea de otra entidad (ángel) aunque no hubiera ángeles en el mundo?
3ª Meditación
IDEA DE HOMBRES PARECIDOS A MÍ
Del mismo modo uno mismo podría ser la causa de la idea de otros hombres. Descartes quiere señalar con esto que, a partir de la idea que tiene de sí mismo, no sería absurdo que pudiera crear la idea de otros hombres que se parecieran a él, incluso aunque no existiera hombre alguno en el mundo.
3ª Meditación
¿QUE SUCEDE CON LA IDEA DE DIOS?
A esta altura de la 3ª meditación, Descartes, parece haber mostrado que uno mismo podría ser la causa de que existan en él ideas que se refieren a las cosas corporeas, a los ángeles y a otros hombres parecidos a él. Ahora bien, además de estas ideas, tengo en mí -dice Descartes, una idea que representa a una substancia infinita, independiente, omnisciente y omnipotente. ¿Podría ser yo mismo la causa de esa idea?……….
3ª Meditación
DIOS EXISTE
Se está refiriendo aquí a la Prueba Gnoseológica de la existencia de Dios.
4ª Meditación
CONOCIMIENTO DE OTRAS COSAS
Establecido de modo irrefutable, según Descartes, que Dios existe, sería el momento en intentar averigüar sobre la certeza de las cosas materiales. Y es que no se puede olvidar que, a estas alturas de su Meditación, Descartes, unicamente está seguro que es una substancia pensante y que Dios existe. Sobre las demas cuestiones (mundo de los sentidos y certeza de las cosas materiales) sigue estando presente aún la duda.
4ª Meditación
DIOS NO ENGAÑADOR
Desde el momento en que la existencia de Dios está demostrada, la hipótesis del genio maligno parece desaparecer ya que no pueden ser atributos de Dios ni la malicia ni la necedad. Ahora bien, si Dios deja de ser un genio maligno, entonces, siempre que se vea de un modo claro y distinto, la certeza de cuestiones referidas al mundo de la arimética y de la geometría, la duda debería desaparecer.
4ª Meditación
FACULTAD DE JUZGAR
A partir de ahora se inicia el tema central de la 4ª Meditación, es decir, el análisis sobre el porque nos equivocamos y cometemos errores. Es evidente, afirma Descartes, que existe en nosotros una facultad de juzgar que hemos recibido de Dios. Si aplicaramos esa facultad para pensar unicamente a Dios, no nos deberíamos equivocar. Pero cuando la aplicamos hacia nosotros mismos y las cosas, entonces surgen innumerables errores. ¿Cómo explicar que Dios nos haya creado con una facultad de juzgar que nos lleva a cometer errores?
4ª Meditación
CAUSA DE LOS ERRORES
Para explicar la causa de los errores, aún habiendo sido creados por Dios, Descartes, trae a colación dos cuestiones. La primera hace referencia al hecho de que existe en él una idea positiva de Dios como ser perfecto. La segunda a la cuestión de que, además de esa idea positiva de Dios, tambien existe en él una idea negativa con base en la nada o no-ser. Pues bien, Descartes, como ser pensante, dice situarse como algo intermedio entre el ser perfecto y el no-ser o la nada y que, por tanto, se siente participe, en cierto modo, de la nada.
4ª Meditación
EL ERROR COMO DEFECTO
El que Descartes se sienta como algo intermedio entre la perfección divina y el no-ser de la nada le sirve para justificar que la causa del error no reside en la perfección divina sino en la participación que él, como ser pensante, tiene de la nada. Esta imperfección explica que la causa del error no provenga de Dios, sino de su imperfecta facultad para enjuiciar lo verdadero.
4ª Meditación
EL ERROR COMO PRIVACIÓN
Pero el error, para Descartes, no es unicamente una participación de la nada, es decir, una pura negación, sino que es tambien una privación. Esta idea implica la falta de algo en un ser que no es perfecto y que, en este caso, representa la ausencia de una capacidad de juicio que le lleve siempre a descubrir lo verdadero.
4ª Meditación
HABIL ARTISTA
Descartes vuelve a plantear, con el objeto de analizarlo, algo a lo que ya había hecho referencia anteriormente: ¿cómo es posible que Dios – que se supone un habil artista – haya creado una obra imperfecta, en este caso al ser humano, que comete errores a la hora de juzgar?
4ª Meditación
LOS MOTIVOS DE DIOS
La 1ª respuesta de Descartes a la cuestión de por qué Dios lo ha creado como algo imperfecto le sitúa como un hombre moderno que asume ya el desgajamiento existente entre el mundo de la Filosofía y el de la Teología. No corresponde a la Filosofía, afirma Descrates, investigar acerca de los motivos que llevaron a Dios obrar de un modo u otro.
4ª Meditación
FISICA Y CAUSAS FINALES
Si la primera reflexión cartesiana, acerca del por qué Dios nos ha creado con una facultad de juicio que nos lleva errar, lo lleva a situarse fueran del ámbito de la teología; esta 2ª reflexión es mucho más profunda y demoledora: si no es labor de la filosofía preocuparse por analizar los motivos y los fines del obrar de Dios, ¿qué sentido tiene que la ciencia física postule la existencia de causas finales? Ahora bien, negar la importancia de las causas finales implica cuestionar la filosofía aristotélico-tomista, predominante y prepotente aún en la época de Descartes. No debemos olvidar que toda su formación filosófica en el Colegio de la Fleche tenía su base en Aristóteles y el Tomismo. Tampoco deberíamos olvidar que su contemporaneo Galileo, desde el ámbito de la investigación científica, llegará a conclusiones parecidas. La filosofía moderna se está iniciando.
4ª Meditación
LOS FINES DE DIOS
Descartes deja claro, por tanto, que averigüar la causa del por qué es un ser que comete errores, no puede basarse en el conocimiento de los fines del obrar de Dios. La única vía posible de análisis es el intentar buscar una respuesta a esta cuestión partiendo de sí mismo e investigándose a sí mismo.
4ª Meditación
DOS CAUSAS CONFLUYENTES
Según Descartes, son dos las causas que explican el por qué cometemos errores. Ahora bien, esas dos causas – el intelecto y la voluntad – no hay que considerarlas de un modo separado sino de modo confluyente. Además, la causa del error, como veremos más adelante, no está en el intelecto y la voluntad consideradas como facultadades en sí.
4ª Meditación
EL INTELECTO
Considerado estrictamente, y, en sí mismo, el intelecto es unicamente la facultad que nos permite percibir las ideas. Desde este punto de vista, no se encuentra en él ningún tipo de error.
4ª Meditación
VOLUNTAD O LIBRE ARBITRIO
Del mismo modo que sucede con el intelecto, la voluntad, considerada en sí misma, es unicamente la facultad que nos permite hacer o no hacer una cosa. Desde este punto de vista, tampoco se encuentra en él ningún tipo de error.
4ª Meditación
IMAGEN DE DIOS
Según Descartes, del mismo modo que el intelecto es en uno algo exiguo y finito mientras que en Dios es inmenso e infinito; la voluntad o libre arbitrio parece ser algo inmenso en uno mismo. Y aunque en Dios la voluntda es mucho mayor que en el hombre, lo cierto es que no parece ser mayor formal y estrictamente considerada. Este parecido entre voluntad divina y humana es lo que explicaría, según Descartes, el que estemos hechos a imagen y semejanza de Dios.
4ª Meditación
CAPACIDAD DE QUERER
La capacidad de querer representa aquí a la voluntad o libre arbitrio. Considerada en sí misma no es la causa de nuestros errores.
4ª Meditación
CAPACIDAD DE CONCEBIR
La capacidad de concebir representa aquí al intelecto. Considerado en sí mismo no es la causa de nuestros errores.
4ª Meditación
¿DE DONDE NACEN LOS ERRORES?
Despues de haber aclarado que, aunque la causa de los errores, reside en la existencia del intelecto y de la voluntad pero no considerados como facultades, Descartes, se pregunta en qué sentido son, entonces, la causa del nacimiento de nuestros errores.
4ª Meditación
RETENCIÓN DE LA VOLUNTAD
Uno de los probemas de la voluntad o libre arbitrio es que es más amplia que el intelecto y, por su propia naturaleza, tiende a sobrepasar los limites del intelecto. Por ello hay que retenerla ya que sino se corre el peligro de aceptar por verdadero algo que todavía el intelecto no ha percibido como claro y distinto.
4ª Meditación
MAL USO DEL LIBRE ALBEDRÍO
La causa principal de que cometamos errores reside en el mal uso que hacemos del libre albedrío o voluntad (notar que Descartes utiliza estos término al modo de Tomás de Aquino para el cual ambos conceptos son identificables con la única diferencia de que la voluntad tiende, por naturaleza, al bien en general; mientras que el libre albedrío puede hacerlo hacia los bienes particulares).
4ª Meditación
POR TODO ELLO (CONCLUSIÓN FINAL)
Descartes establece como conclusión final de la 4ª Meditación: siempre que contengamos la voluntad al emitir un juicio, de manera que se extienda tan sólo a lo que el intelecto le muestre clara y distintamente, no puede ser que uno se equivoque.
4ª Meditación

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Hume

Benny — Mon, 02 Nov 2009 18:22:09 +0000

INTRODUCCIÓN
Hume vivió una época de profundas transformaciones y cambios radicales que se reflejarán en toda su obra como un intento de explicar y adecuarse a un nuevo mundo que está germinando. La ciencia moderna y la tecnología naciente pusieron en duda los ciemientos del conocimiento clásico y meramente teórico (racionalista). Es la experimentación y la constatación empírica la base sobre la que cimentar todo hallazgo científico que se precie de ser válido.

Hume aplicó el método inductivo de Newton para investigar la naturaleza humana, rechazando toda teoría o filosofía que se basara en hipótesis o presupuestos no contrastados con la experiencia y la experimentación.
Para juzgar acerca de la validez de nuestras teorías científicas y las distintas ramas del conocimiento habrá que investigar, previamente, cómo conoce el hombre, y qué procesos psicologicos y cognoscitivos utiliza a la hora de construir teorías.
Las ciencias, como productos humanos, giran en torno al hombre, por lo que se hace nacesaria una investigación acerca de su naturaleza.
Para ello necesitamos de la introspección .
Este cometido lleva a cabo Hume en su principal y poco exitosa obra “Tratado de la Naturaleza Humana”; Sin embargo, aconsejamos la lectura de otra obra de mayor brevedad y en la que resume sus tesis empiristas fundamentales: ” Investigaciones sobre el Entendimiento humano” .
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La percepción
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Publicada en 1748, Las “Enquiry” analizan el entendimiento humano desde su génesis hasta llegar a sus límites; es decir, intentan describir de dónde procede nuestro conocimiento y hasta dónde puede llegar lícitamente y con verdad. Solo respondiendo a estas preguntas podremos construir sólidos pilares para cada ciencia particular.

Todo esto está unido a un proyecto de investigación de la praxis humana: ¿Qué nos mueve a obrar moralmente? ¿Qué principios y juicios utilizamos en nuestros juicios morales? Esto último podrá estudiarse en el apartado de ética.

Al igual que Locke, Hume deriva todos los contenidos (o ideas) de la mente de la experiencia. Sin embargo, él va mucho más lejos, llevando hasta sus últimas consecuencias un empirismo que en Locke había quedado tímidamente esbozado.

Hume llama percepción a todo acto o contenido de la mente. Todo lo que podemos sentir, desear, pensar e imaginar son percepciones. Ahora bien, podemos distinguir dos clases de percepciones, según con qué grado de fuerza y vivacidad se nos presenten.

Por un lado tenemoslas impresiones, que son los datos inmediatos de la experiencia y aquellas percepciones que poseen el mayor grado de fuerza y vivacidad. Oir, ver, oler, sentir, amar, desear, querer, odiar…. son impresiones.

Las ideas , el otro tipo de percepción, son copias, imágenes o representaciones mentales de impresiones precedentes. Por eso su grado de fuerza y vivacidad es menor. Veámoslo:

Si uno pasea distraido por la calle y se lleva un pisotón doloroso está teniendo una impresión. Su grado de fuerza y vivacidad es incuestionable: ¡el pie nos duele horrores! Ahora bien, si uno llega a casa, pasado un tiempo, y recuerda el pisotón y el dolor: eso es tener una idea. Por supuesto, no puede compararse el grado de fuerza y vivacidad del pisotón real con el ideado después, por mucha fidelidad que tenga nuestro recuerdo.

Las ideas son siempre copias, y por lo tanto han de derivarse de impresiones precedentes. Las impresiones son el origen de nuestras ideas.

¿Significa esto que no podría pensar en algo que no haya experimentado antes alguna vez? Sí.

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Clases de percepciones: simples y complejas
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Hume divide luego las percepciones, ya sean impresiones o ideas, en simples y complejas:

Escuchar un simple sonido o ver una mancha azul de color es tener una impresión simple que tendrá una idea simple como correlato: la representación mental de ese sonido y ese color en mi mente.

Las impresioness complejas son haces o agrupaciones de impresiones simples: la vista de Madrid desde la torre Picasso es una impresión compleja. la representación mental de esa visión es una idea compleja.
Las ideas complejas se dividen en ideas simples que tienen como correlato impresiones simples precedentes.
Hay siempre una mayor exactitud en la copia de una impresión simple que de una impresión compleja. Si intentamos visualizar una mancha de un sólo color despues de haberlo visto no tendremos grandes dificultades. Pero, reconstruir mentalmente la vista de Madrid desde la torre Picasso es ya una tarea más peliaguda y, seguramente, lo haremos con gran inexactitud.

Parece demostrado, pues, que las impresiones preceden siempre a las ideas y que estas últimas necesitan siempre para formarse una o varias impresiones.

Hume, sin embargo, encuentra una excepción: si le presentamos a una persona una gradación de tonos de azul desde los más claros a los más oscuros y quitamos uno de esos tonos, su mente, podrá imaginar y reconstruir el tono que falta formándose una idea (el tono que falta) a partir de otra idea (los tonos dados). Aún así, esta excepción confirma aún más la regla, ya que, en última instancia, reconstruimos el tono que falta echando mano de los tonos conocidos y de los que hemos tenido expriencia previa.

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Clases de impresiones: de la sensación y de la reflexión
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Hume distingue también entre dos tipos de impresiones: Las impresiones de la sensación son aquellas que experimentamos a través de nuestros órganos sensoperceptuales: vista, oído, tacto, olfato…. Las impresiones de la reflexión son aquellas que se derivan de otras ideas: Si paseamos por Alaska en pleno invierno tendremos a buen seguro una impresión de frío acompañada de una impresión de dolor.
Cuando esta lamentable situación desaparece porque nos hemos cobijado en casa o en un bar calentito, y recordamos la situación anterior, esta idea de frío pelón puede producir y asociarse a una nueva impresión : la aversión.
Esta nueva impresión es lo que Hume denomina una impresión de la reflexión, que puede, a su vez, ser copiada, convertida en idea de la reflexión.

Las impresiones de la reflexión son así, posteriores a la idea de la sensación, pero estas últimas son copias y dependen enteramente de una impresión de la sensaci´n precedente y origen de toda la cadena.

Por ello, Hume cree que puede afirmar con rotundidad la primacía y anterioridad de las impresiones en el conocimiento. Todo nuestro conocimiento se basa en los datos inmediatos de la experiencia.

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CRÍTICA A LA METAFÍSICA

Benny — Fri, 30 Oct 2009 18:20:55 +0000

Hume hará una dura crítica a todas las ideas de la metafísica y, sobre todo, al concepto de substancia en su triple vertiente: la extensa (mundo), la pensante (cogitans) y la infinita (Dios).

Las ideas de la metafísica no tienen su origen en ninguna impresión previa de la cual sea copia la idea y, por lo tanto, han de ser rechazadas como falsas. Veámoslo:
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Crítica a la idea de la existencia de una realidad exterior a nosotros
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¿Existe alguna realidad extramental que sea la causa directa e inmediata de las impresiones de nuestra mente?
Contestar esta pregunta equivaldría a poder salir de nuestra mente, lo cual es imposible. Cuando afirmamos que existe una realidad material exterior a nosotros damos un salto ilegítimo de las impresiones a una supuesta realidad exterior independiente de nuestro pensamiento. El límite de nuestro conocimiento son las impresiones; más allá de ellas no es lícito afirmar nada, sino adoptar una actitud sanamente escéptica:
” Por qué argumento puede demostrarse que las percepciones de la mente han de ser causadas por objetos externos distintos de ellas, aunque pareciéndose a ellas (si eso es posible), y no pueden surgir ni por la energía de la mente misma ni por la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o por alguna otra causa que nos sea aún más desconocida? De hecho, se reconoce que muchas de estas percepciones, como en el caso de los sueños, la locura y otras enfermedades, no surgen de nada externo. Y nada puede ser más inexplicable que la manera en que el cuerpo debe operar sobre la mente para transmitir una imagen de sí misma a una substancia, que se supone de tan distinta, o incluso contraria, naturaleza.

Es una cuestión de hecho la de que, si las percepciones de los sentidos pueden ser producidas por objetos externos que se asemejan a ellas, ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Por experiencia, desde luego, como todas las demás cuestiones de semejante naturaleza. Pero, en este punto, la experiencia es y ha de ser totalmente silenciosa. La mente nunca tiene nada presente, sini las percepciones, y no puede alcanzar experiencia alguna de su conexión con los objetos. La suposición de semejante conexión, por tanto, cerece de fundamento en el razonamiento.”
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Crítica a la idea de Dios
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La inferencia causal tampoco puede demostrar la existencia de Dios, porque también aquí damos un paso ilegítimo pasando de una impresión a algo que no es objeto de impresión alguna.
El límite de nuestro conocimiento son las impresiones, y si alguna idea (la de Dios, en este caso) no se funda o tiene su origen en una impresión, hay que rechazarla como falsa.
Hume no era un ateo ni un agnóstico; simplemente cumplió radicalmente los principios del empirismo: La idea de Dios transgrede los límites de nuestro conocimiento. Sobre esta cuestión solo cabe la crencia y nunca la certeza racional.

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Crítica a la idea de “yo”
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Respecto a la substancia espiritual, cognoscente o “yo” ocurre lo mismo que con las examinadas anteriormente: no tenemos impresión alguna de ella, ya que si esto fuera así permaneceríamos invariables. No hay un sujeto distinto de sus actos , impresiones e ideas. No hay un “yo” recipiente que sea el substrato o soporte invariable de nuestros actos psíquicos. La identidad personal se forja a través de la memoria: gracias a ella se unifica nuestra existencia, ya que la memoria permite conectar en el tiempo la multiplicidad de impresiones que se suceden y que somos:
” No tenemos idea alguna del “yo” de la manera que aquí se ha explicado. En efecto, ¿de qué impresión podría derivarse esta idea? Es imposible contestar a esto sin llegar a una contradicción y a un absurdo manifiesto. Y sin embargo, ésta es una pregunta que habría necesariamente que contestar si lo que queremos es que la idea del yo sea clara e inteligible. Tiene que haber una impresión que de origen a cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable.

Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden unas tras otras, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea: En lo que a mi respecta, siempre que penetro más intimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra impresión particular, sea de calor o de frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismoen ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo, durante ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo. Y si todas mis percepciones fueran suprimidas por la mente y ya no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo, mi yo resultaría completamente aniquilado, de modo que no puedo concebir qué más haga falta para convertirme en una perfecta nada.”

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Platon

Benny — Wed, 28 Oct 2009 18:20:11 +0000

la idea que es el bien:
a) por ser idea, no es cosa alguna. Así pues, no puede decirse de ella lo que sí puede decirse de una cosa en general, a saber: que empieza a ser y deja de ser, que crece y decrece, que está aquí o está allí, que está antes o ahora o después que otras cosas y, más en general, que cualquier posible cosa (por ser cosa) cambia (de tamaño, de carácter, de lugar, de tiempo, etc). Por lo tanto, de la idea que es el bien (por ser idea) no puede decirse que cambie o llegue a ser en modo alguno, aunque sí puede decirse de ella (como de cualquier otra posible idea) que es del otro lado que lo que cambia o llega a ser, esto es, del lado de lo que es uno y lo mismo.
b) por ser la idea que es el bien, no es tal o cual idea. De ahí que, aunque pueda decirse de ella que es del lado de lo que es uno y lo mismo, sin embargo, no puede decirse que pueda tener del otro lado tales o cuales cosas, sino exclusivamente que su otro lado es el bien mismo, el llegar a ser bueno, el llegar a ser aquello que se es, el ser de un lado a otro en el que cada cosa comparece de verdad en cuanto se mantiene fiel a su idea propia. Y así, mientras la idea que es la mesa es eso que de antemano rige el ser de las cosas que son mesa y no el ser de las cosas que son caballo o de las cosas que son montaña, la idea que es el bien es eso que de antemano rige el que algo en general (idea o cosa) sea lo que ello es y, por tanto, del llegar a ser lo que se es sólo puede decirse que “está más allá del ser”, en el sentido de que es eso uno y lo mismo que modela y gobierna de un lado a otro cualquier posible “…es…”. Por ello, anteriormente se ha dicho que la idea que es el bien es a la vez lo que dispensa claridad a lo que comparece como idear y a lo que comparece como ideado, o sea, que es la idea de la claridad misma que de antemano hace posible el que cada lado se descubra siempre de nuevo como uno y lo mismo consigo mismo. De ahí que Platón diga también que lo más semejante en el lugar de las cosas a la idea del bien es el sol, ya que el sol no es simplemente una cosa entre otras, sino que es esa cosa una y la misma que aclara y alumbra todo de un lado a otro de la tierra. Como se ve, se trata de otra manera de decir lo que ya se había apuntado en el Banquete, a saber: que la belleza (=el brillar, el alumbramiento) es la Moira y la Ilitía en el nacimiento de todo, eso que de antemano rige y conduce el que algo en general sea, o, tal como se dirá en el Fedón, que el bien es lo que ata y sostiene todo, por cuanto que es la diferenciación o participación misma en la que cada parte comparece siempre de nuevo como lo que ella misma es: lo uno como un ser uno e idéntico, lo otro como un ser múltiple y diverso.
Resumiendo, la idea que es el bien o la belleza no es ni esta cosa ni aquella cosa buena o bella, ni tampoco esta o aquella idea referible a estas o aquellas cosas, sino que es la idea del ser mismo, del descubrirse de un lado a otro en el cual y con arreglo al cual cada idea es idea y cada cosa es cosa, la idea del amoroso abrirse o entregarse de cada cosa a su idea propia. Y precisamente por ello puede decirse que la idea del bien “está más allá del ser”, en el sentido de que es la idea de lo siempre supuesto en el ser cada idea por ser idea y en el ser cada cosa por ser cosa, esto es, la idea del siempre de nuevo ser lo mismo de cada uno consigo mismo.
Que Platón caracterice el ser como el bien puede parecer, desde nuestra mentalidad moderna, una reducción o traslación de lo ontológico a lo moral, es decir: una remisión de la cuestión del ser a la cuestión del ser hombre, del en qué consiste que el hombre llegue a ser bueno. Ahora bien, tal como estamos viendo, en griego antiguo “ser bueno” no significa cumplir los mandamientos de la presuntamente santa Madre Iglesia, ni obedecer los preceptos de la pretendidamente sacrosanta Moral, ni seguir los dictados del oficialmente intocable Mercado, ni en general “ser un santo varón” (es bien sabido que para sacerdotes, moralistas y mercaderes, las mujeres están excluidas de la santidad por ser de suyo o diabólicas o perversas o manirrotas). Por contrapartida, para Platón “ser bueno” es ser aquello que propiamente se es (=ser verdadero, virtuoso, competente, auténtico), sacar a la luz aquello en que consiste el propio ser (=ser bello, claro), ser precisamente lo que a uno le ha tocado ser (=ser justo, recto); trátese de un hombre, de un escarabajo pelotero o de un trozo de mármol. Y así, no es de extrañar que un griego hasta la médula como lo es Platón, cuyo pensamiento está guiado por el afanoso empeño de reasumir lo genuinamente griego —a la manera de un esforzado e infatigable Sísifo, tratando incesantemente de coronar la cima del discurso con un “…es…” definitivo acerca del juego que es el ser o acontecer o decir, aunque reconociendo una y otra y otra vez su fracaso en tal intento—, conciba como lo mismo el ser, el ser bueno, el ser verdadero, el ser bello o el ser justo. Adviértase que tal reconocimiento de la mismidad de eso que en cada ocasión ya está teniendo lugar y de su múltiple cualificabilidad o ideabilidad, no procede en modo alguno de la facilona consideración de que “por la noche, todos los gatos son pardos”, antes bien se trata del lúcido darse cuenta de que lo mismo puede ser ideado y caracterizado de distintas maneras. Por último, considerando el asunto desde lo que nosotros acostumbramos llamar “perspectiva moral”, decir que el ser o comparecer mismo consiste en llegar a ser bueno, no tiene nada que ver con afirmar que “tó er mundo e güeno”, ni con proclamar que todo cristo tiene que creer en tal o cual “revelación” para hacerse bueno, ni siquiera con lo que suele entenderse cuando alguien que no sea Leibniz sostiene que “este mundo es el mejor de los mundos posibles”. Si uno se empeña en querer figurarse el ombligo del mundo reduciendo la cuestión de fondo a una rastrera “cuestión moral o humana”, lo que habría de entender es algo así como que, incluso en los cochinos mundos de los humanos, el ser o comparecer de verdad (=buenamente, bellamente) consiste justamente en dejar de ser cochino, en seguir el camino del amor perfecto, en tomar partido a cada paso por su majestad la verdad (= el bien, la belleza), de suerte que “tan alegremente tomemos lo sabroso como lo amargo, entendiendo que lo quiere Su Majestad“.
[4] Adelantándonos a la exposición de Sócrates, el esquema completo de la línea sería el siguiente:
sensible (=opinable) pensable (=conocible)
A D C E B
________________________________________
imágenes cuerpos ideas ideas
ónticas ontológicas

conjetura convicción investigación reflexión
Por construcción:
CB DC EB pensable cuerpos ideas ontológicas
—— = —— = —— ————— = ————— = —————————
AC AD CE sensible imágenes ideas ónticas
Desarrollando la primera proporción:
CB DC CB DC CB DC AC CB
—— = —— ———— = ———— —— = —— –> DC = —————
AC AD AC+CB AD+DC AB AC AB
Desarrollando la segunda proporción:
CB EB AC CE AC CE AC CE AC CB
—— = —— —— = —— ———— = ———— —— = —— –> CE = ————
AC CE CB EB CB+AC EB+CE AB CB AB
Luego:
CE = DC
Es decir: la parte correspondiente a la investigación (diánoia) y la parte correspondiente a los cuerpos son necesariamente iguales, o sea, el dominio de la investigación y el dominio de los cuerpos son extensionalmente idénticos. Esto no es una mera coincidencia, sino la manera platónica de expresar el principio de que todo proceder investigador tiene como presupuesto el de que cada uno de sus posibles objetos ha de tener una idea o esquema interpretativo propio y viceversa. Por otra parte, conviene no perder de vista que la línea no es presentada como el resultado de la yuxtaposición de sus partes y, por lo tanto, que tales partes no están simplemente puestas unas al lado de las otras, sino que forman una jerarquía de menos ser a más ser, o de menos decir a más decir.
[5] El principio rector del proceder dialéctico o dialógico, o sea, de ese proceder que se pone de manifiesto en el curso del dialogar platónico (o del dialogar socrático, si se prefiere caracterizarlo por el personaje que lo representa), no puede serlo alguna hipótesis primera e incondicionada que sustente las hipótesis propuestas a lo largo del diálogo. Entre otras razones porque concebir la hipótesis (=el su-puesto) como una tesis determinada o determinable que sustenta y de la que se derivarían otras hipótesis es tan contradictorio como la expresión “circulo cuadrado”, ya que cualquier tesis determinada a lo sumo podrá ser una hipótesis o tesis previamente fijada, no el principio de fijación de cualquier posible tesis. De ahí que el principio rector del proceder dialéctico sea caracterizado como lo irreductible a hipótesis y, consecuentemente, que tal proceder sea presentado, en su “camino arriba”, como un remontarse o distanciarse de cada hipótesis hasta alcanzar lo previamente supuesto en la posición o alumbramiento de cada hipótesis, y, en su “camino abajo”, como una marcha guiada por la pura articulación o brillo de las ideas, no por hipótesis alguna. De suerte que el proceder dialéctico o dialógico sólo puede comparecer como tal en cuanto se manifiesta como un infatigable desencubrimiento de la inconsistencia interna de cada hipótesis, o lo que es lo mismo, como un continuado combate con las hipótesis que surgen a lo largo del diálogo. Recuérdese a este respecto que el personaje Sócrates acostumbra librar sus combates dialécticos esgrimiendo como único supuesto el de que “sólo sé que no sé nada” y precisamente con el propósito de hacer ver a sus interlocutores la falta de consistencia de lo que afirman saber. Dicho en términos de otro “dialéctico”: “la razón está junto a sí en la sinrazón como sinrazón” (Marx)
[1] Se ha introducido una distinción entre “saber” y “conocer” —aunque tal distinción no se da en la lengua del hablante Platón, ni aparezca explícitamente formulada en su texto— por considerar que el propio desarrollo del diálogo la establece al presentar primero la contraposición entre el ver propio del “despierto” y el del “soñador”, para pasar luego subrepticiamente a hablar del ver propio del mirón y de su diferencia con el no-ver del distraído o con el no ver del ciego, sentando así la base de la distinción típicamente platónica entre conocer, opinar e ignorar. En efecto, en un primer momento se dice que “el que está despierto” (=el que sabe) es precisamente aquél que “considera que la belleza es algo y (por tanto) que es capaz de dirigir su mirada hacia ella, así como hacia las cosas que de ella participan” distinguiendo así lo uno de lo otro, en oposición a “el que está soñando” (=el que se queda en el parecer) que es caracterizado como aquél que se mantiene exclusivamente del lado de lo que parece (=aparece), sin discernir lo que parece de aquello por lo cual hay parecer (=aparecer). Así pues, en este primer momento la noción de saber que se maneja continúa siendo aquella que está en la raíz misma del pensar griego y que había sido expuesta ya por Parménides: “Es preciso que te percates de todo: tanto del corazón sin temblor de la redonda verdad como de los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera solidez.” (B1). Sin embargo, en un segundo momento, el que sabe no es caracterizado ya como aquél que diestramente ve de un lado a otro percatándose así de la diferencia misma entre lo uno y lo otro, sino exclusivamente como aquél que mira fijamente hacia un único lado, y, consecuentemente, la postura opuesta no puede ser ya la del que mira hacia un lado, sino la del que simplemente no mira hacia lado alguno. De tal modo que, en este segundo momento, la distinción reconocida en un primer momento entre saber y parecer sólo puede ser mantenida distinguiendo dos maneras de mirar o ver fijamente (por tanto, dos maneras de lo que Pármenides habría llamado “parecer”). Digamos: la manera verdadera (=adecuada, atenta), que es aquella que se dirige a lo que es puramente, a lo que es uno e idéntico; y la manera no-verdadera (=inadecuada, distraída), que es aquella que se refiere a lo que es impuramente, a lo que es múltiple y diverso. Por otra parte, dado que Platón todavía pertenece a un mundo histórico en el que saber y ser son lo mismo —“pues lo mismo es pensar y ser”, Parménides (B3)—, o sea, en el que el saber consiste en dejar que lo en cada caso presente sea lo que ello mismo es, el hecho de que la diferencia saber/parecer pase a ser entendida como distinción entre dos modos de parecer, conlleva que la diferencia ser/ente haya de ser entendida correlativamente como diferencia entre dos modos de ser ente. Y así se observa que la distinción entre el conocer o parecer verdadero y el opinar o parecer aparente, se manifiesta a la vez como distinción entre lo que es verdaderamente y lo que es aparentemente, lo cual comporta asimismo la distinción entre el lugar de lo que es verdaderamente y el lugar de lo que es aparentemente. Hay que tener muy en cuenta, sin embargo, que en principio lo aparente no es en modo alguno lo que aparece de un modo falso o engañoso, sino específicamente lo que aparece como no-verdadero, es decir: lo que aparece como otro que lo verdadero, lo que comparece como múltiple y diverso. De suerte que la diferencia entre el lugar de lo verdadero o lugar de allá y el lugar de lo aparente o lugar de acá no es en principio una yuxtaposición de un mundo y otro mundo, sino antes bien una diferenciación entre dos lugares o lados de un mismo mundo. Y así, en el esclarecedor símil de la caverna, el fuera y el dentro de la caverna ni están localizados en uno y otro mundo, ni son vistos desde no se sabe dónde como dos mundos con estatutos ontológicos diferentes. Por el contrario, el fuera y el dentro aparecen como los dos lados de la misma diferencia, del mismo entre, de la misma abertura. La cual, ciertamente, puede ser vista o como la abertura que lleva hacia lo de fuera y luminoso o como la abertura que conduce hacia lo de dentro y sombrío…de uno y el mismo mundo.
Anteriormente, al tratar de explicar la noción de idea, se apuntaba que cuando, por ejemplo, algo que es bello deja de serlo, el ser bello (=la belleza) pasa a convertirse en objeto de atención y tema del discurrir, con lo cual automáticamente el ser bello pasa a ser tratado como algo que es, como algo ente, y la diferencia entre el ser bello y lo que es bello sólo puede ser mantenida tratando lo primero como algo que es siempre (=puramente) bello y lo segundo como algo que es ahora (=impuramente) bello. Pues bien, esta pelea, concluida siempre en aparente derrota, por mantener la diferencia ser/ente como diferencia entre dos modos de ser ente que se plantea desde el momento mismo en que el ser pasa a convertirse en tema del discurso es precisamente lo que constituye el centro mismo del dialogar platónico.
[2] Según el escoliasta la adivinanza sería la siguiente: “un hombre que no era un hombre, vio y no vio un pájaro que no era un pájaro, posado en un leño que no era un leño, y le arrojó y no le arrojó una piedra que no era una piedra”. La solución sería: “un eunuco vio imperfectamente un murciélago posado en una caña y le arrojó, sin acertarle, una piedra pómez”.
[3] La distinción hecha en el pasaje de la República citado entre dos modos de ser presente (lo presente como inteligible o idea y lo presente como sensible o cosa), así como la correspondiente distinción entre dos maneras de percibir (el percibir intelectual y el percibir sensible o el conocer y el opinar) y entre dos actitudes esenciales del hombre (el amigo del conocer y el amigo del opinar), se mantiene con ligeras variaciones nominales a lo largo de toda la historia de la filosofía y constituye el fundamento de la escisión entre lo teórico y lo práctico, lo ideado y lo realizado, lo intelectual y lo manual, etc. Conviene notar, sin embargo, que la relación entre estos dos modos de ser presente es caracterizada por Platón como una “participación” (méthexis), como un tomar parte de lo uno frente a lo otro, en virtud de lo cual lo uno comparece como siempre uno y lo mismo, lo otro como siempre múltiple y diverso. De modo que, para Platón, lo primario y soberano es el siempre tomar partido de lo uno contra lo otro, el siempre diferenciarse y distanciarse de lo uno respecto de lo otro; sin que se afirme ni se postule (al menos en principio y por principio) la yuxtaposición de lo uno y lo otro, o la reductibilidad de lo uno a lo otro, ni menos aún la posición de lo uno fuera de o más allá de lo otro. Por el contrario, los dos aspectos o lados del hacerse presente aparecen en Platón como contra-puestos (lo uno arriba, lo otro abajo; lo uno allá, lo otro acá) siendo tarea de cada hombre en cuanto tal (esto es: de su alma, de su “ver”) el dirigir la mirada hacia uno u otro lado, trajinando animosamente entre lo presente como acá y lo presente como allá.
Lo problemático de esta postura (no elegida, sino obligada por la necesidad misma de cierta situación histórica) es el hecho de que el discernimiento de la contraposición o diferenciación entre lo de allá y lo de acá tenga que hacerse consistir en el volverse de un lado a otro de eso que Platón llama “el alma” y, por tanto, que tal discernimiento haya de depender precisamente de la valía o virtud del alma para seguir sosteniendo firmemente el combate por la diferencia. Y así, en los diálogos de Platón, el personaje Sócrates es presentado, no flotando en las nubes como hacía Aristófanes, sino yendo infatigablemente de un lugar a otro de Atenas cual una especie de alcahuete (“charlatán, embelesador y sofista”) dedicado a los “asuntos del amor”. Es decir: afanándose por rellenar el hueco entre los posibles amantes y lo digno de ser amado, procurando hacer ver a sus más o menos desenamorados y desvirtuados convecinos la importancia de dirigir la mirada hacia algo que ya es un allá y de preocuparse por el “cuidado del alma”. Tal como se ha señalado, lo delicado de esta posición consiste en que no se precisa más que el grosor de un pelo para que este afanoso corretear y vagabundear “al acecho de lo bello y lo bueno”, pase a convertirse en una frenética huida al grito de “sálvese el que pueda”: primero hacia el puro allá y luego hacia el “más allá”. Todo ello acompañado de la subsiguiente transformación del combate por la verdad en la búsqueda febril de una “promesa de salvación” y del discurrir dialógico, primeramente, en arrobada contemplación mística, y posteriormente, en narcotizante sermón. Compárese a este respecto el periplo de ida y vuelta narrado por Platón en el mito de la caverna con el viaje sin retorno al que se alude en una de sus obras tardías: “Sin embargo, Teodoro, los males no pueden desaparecer, pues es preciso que haya siempre algo contrario a lo bueno. Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a lo de acá. Por este motivo es menester huir hacia lo de allá con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la razón acompañada de la justicia y la piedad” (Teeteto 176 a 176 b). Aun así, en este momentáneo desfallecimiento de Platón en el curso de uno de sus denodados combates dialécticos, la insinuada huida hacia el divinizado allá y la asimilación con lo puramente bello-bueno sigue entendiéndose como algo que se alcanza por la razón, asistida por la justicia y la piedad (=respeto por lo divino, no compasión por tal o cual cantamañanas). Faltando todavía bastante trecho para que esta tentativa de huida se convierta en una emigración unilateral hacia lo de allá, y bastante más para que lo divino degenere en la concepción de un dios incomprensible e impresentable (tomados ambos términos en todos sus sentidos) que embrutece la sabiduría de este mundo a fin de “salvar a los que creen por medio de la locura proclamada en alta voz” (Pablo, I Cor. I, 20-21). Dicho a lo bruto, una cosa es mandar aristocráticamente a tomar por el culo este jorobado mundo (tal como acabó haciendo Platón tanto en su vida como en su obra), y otra muy distinta cagarse rastreramente en este por lo demás bendito mundo a la manera de los sacerdotes y de los mandamases elegidos por la gracia de Dios o del diabólico azar.
4.Teoría de las ideas
El centro de la filosofía de Platón lo constituye su teoría de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teoría ética, su psicología, su concepto del Estado y su concepción del arte deben ser entendidos a partir de dicha perspectiva.
4.1. Teoría del conocimiento La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. También estaba convencido de dos características esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identificó lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
La teoría del conocimiento de Platón quedó expuesta principalmente en La República, en concreto en su discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón distingue entre dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo físico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión. Algunas de estas opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del día. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las únicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transición hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.
4.2. Naturaleza de las ideas La teoría de las ideas se puede entender mejor en términos de entidades matemáticas. Un círculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura.
Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones más o menos acertadas del círculo ideal. De hecho, cuando los matemáticos definen un círculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lógicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un círculo no se ha visto nunca —y no se podrá ver jamás— los matemáticos y otros sí saben lo que es. Para Platón, por lo tanto, la forma de círculo existe, pero no en el mundo físico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el ámbito de las ideas, que sólo puede ser conocido mediante la razón. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo físico tanto por su perfección y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos físicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platón entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo físico puede ser llamado círculo, cuadrado o triángulo porque se parece (“participa de” en palabras de Platón) a la idea de círculo, cuadrado o triángulo.
Platón hizo extensiva su teoría más allá del campo de las matemáticas. En realidad, estaba más interesado en su aplicación en la esfera de la ética social. La teoría era su forma de explicar cómo el mismo término universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en común, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en términos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el término universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia.
Platón concibió las ideas de manera jerárquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las demás ideas. La idea de Dios representa el paso de Platón en la dirección de un principio último de explicación. En el fondo, la teoría de las ideas está destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y también cómo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosófico, la teoría de las ideas de Platón es tanto una tesis epistemológica (teoría del conocimiento) como una tesis ontológica (teoría del ser).

Apuntes al boleo

Discusión filosófica

Benny — Sat, 24 Oct 2009 18:19:06 +0000

Discusión filosófica:
En examinar la relación entre qué fueron heredadas y qué fue aprendida por experiencia, los filósofos Hume y Kant fueron repetidos por el behaviorist, Freud, cuando hablaron de la contribución de la naturaleza como fuerza que se contará con, educado o sometido. La naturaleza humana era siempre un “hecho” a afirmar con. En una visión más extrema desde el 1500′s, Descartes preguntó si cualquier cosa existió fuera de la mente. Él finalmente concedió que si había cosas verdaderas en vez solamente de nuestros pensamientos sobre ellos, el dios era responsable de la interpretación. Kant, que realizó que la posición de Descartes hizo todo el conocimiento subjetivo a cada uno individual, probado al movimiento ausente de esta visión restrictiva y propuso que la mente era un participante activo en la adquisición de conocimiento, construyendo ciertos aspectos de una experiencia. Kant creyó que heredamos las ciertas categorías o rejillas del concepto en las cuales las experiencias podrían ser clasificadas o ser organizadas. (5)
De entender cómo la mente pudo “construir” una experiencia, el experimento siguiente debe ser provechoso. Obtenga tres tazones de fuente cada tenencia alrededor de un galón de líquido. Arréglelos de modo que el primer tazón de fuente contenga la agua caliente; el segundo, tibio; y el tercer, agua muy fría. Simultáneamente, coloque su mano izquierda en la agua caliente y usted derechos en el frío. Espere un minuto y sumerja ambas manos en el agua tibia. ¿Qué cada mano le ha dicho sobre la temperatura? Los ejemplos adicionales de la implicación de la mente en interpretar experiencia se consideran con las ilusiones ópticas, el “punto oculto retiniano inadvertido” y otros comportamientos adaptantes encontrados en el sistema nervioso.
Uno de los problemas con una discusión basada de la “naturaleza” es puramente cómo explicar la existencia o la supervivencia de continuación de ciertos valores que puedan implicar las acciones para las cuales no hay presión natural obvia de la selección. ¿Por ejemplo, por qué se debe una opción hacer contrario a las preferencias indicadas de un individuo o que puede dar lugar al castigo real? Altruism para los individuos no-relacionados, la verdad y la justicia como imparcialidad es valores difíciles de apoyar de una visión evolutiva, particularmente cuando algunas opciones causan la muerte de un individuo, quitando con eficacia esos genes de la piscina. Presunción de éstos pues sobre todo los valores heredados generarían un requisito para un sistema muy complejo de direcciones genéticas que tienen una base humana común grande de la referencia. La búsqueda para una moralidad común potencial ha provocado más discusión que el acuerdo entre antropólogos, teólogos, y filósofos. (33)
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Apuntes Relacionados

Filosofia – David Hume

Benny — Thu, 22 Oct 2009 18:11:42 +0000

David Hume (a quien los ingleses identifican como “un filósofo inglés”, mientras que el resto del mundo, con gran satisfacción de los escoceses, reconoce como “un filósofo escocés”) nació en Edimburgo en 1711 y murió a los 65 años de edad, culminando una vida caracterizada por inmensa y original creatividad filosófica, pero vivida en ausencia casi total de reconocimientos oficiales. Hume estudió leyes en la Universidad de Edimburgo pero abandonó la carrera antes de terminarla, en aras de su interés en la filosofia. A los 29 años de edad publicó su primer libro, A treatise of human nature (“Tratado de la naturaleza humana”) que según el propio autor “nació muerto de las prensas” pero que lo estimuló a dar a luz un año más tarde a un Sumario del mismo libro, y siete años después, al Enquiry concerning human understanding (“Investigación sobre el conocimiento humano”), que contiene como capítulo X su famoso ensayo sobre los milagros, y que además fue el libro que despertó a Kant de sus “sueños dogmáticos”. También escribió sus polémicos Dialogues concerning natural religion (“Diálogos sobre la religión natural”) que, por instrucciones del propio Hume, se publicaron hasta después de su muerte, en 1779. Esta decisión, así como todo lo demás que se sabe de Hume, es compatible con lo que él mismo escribió en su “oración fúnebre”:
Yo era un individuo de disposición moderada, con dominio de mi temperamento, de humor abierto, sociable y alegre, capaz de establecer amistades, con poca susceptibilidad a hacer enemigos y con gran moderación de todas mis pasiones. Hasta mi gran amor por la fama literaria, mi principal pasión, nunca me agrió el carácter, a pesar de mis frecuentes decepciones.
David Hume (1711-1776)
Hume llevó el empirismo de Locke y Berkeley hasta sus últimas consecuencias, haciéndolo al mismo tiempo congruente e increíble; de hecho, ni el mismo Hume pudo actuar en forma rigurosa de acuerdo con sus propias ideas, ni tampoco pudo encontrarle solución a los problemas creados por ellas. Al principio de su Treatise, Hume acepta la inexistencia de las ideas o conceptos a priori pero en cambio diseca las “ideas” de Locke en dos clases diferentes, las impresiones, derivadas de las sensaciones recogidas por los sentidos, y las ideas, conjuradas por la mente. En cada una de estas dos clases de eventos mentales se distinguen tipos simples y complejos, y absolutamente nada más. Una impresión simple sería la producida por la percepción del canto de un pájaro, mientras que una idea simple sería la imagen de un pájaro conjurada por la mente. Aquí Hume reitera que existe una relación muy cercana entre las impresiones y las ideas simples, en vista de que las segundas siempre se derivan de las primeras; en cambio, las ideas complejas pueden construirse a partir de las ideas simples y no pertenecer a ningún objeto real, como la idea del unicornio o del pegaso, o (el ejemplo de Hume) la idea de una ciudad con calles recubiertas de oro y paredes de rubíes. El hecho es que los elementos que contribuyen a una idea compleja provienen, en última instancia, de impresiones sensoriales o de definiciones ostensivas. Éste es uno de los credos del empirismo.
Hume también eliminó el concepto de sustancia de la psicología, que ya Berkeley había expulsado de la física, al negar que exista la impresión (y por lo tanto, la idea) del “yo”, ya que la introspección siempre es de algún dato sensorial, como luz, calor, odio, dolor o placer, pero nunca del “yo”. En otras palabras, las ideas no percibidas de cosas o eventos siempre pueden definirse en términos de impresiones percibidas de cosas o eventos, por lo que sustituyendo el término definido por la definición se puede señalar lo que se sabe empíricamente, obviando la necesidad de introducir cosas o eventos no percibidos. Esto se deriva del credo empirista mencionado antes, y en los tiempos de Hume tenía gran importancia, en vista de que se deshacía no sólo de la noción metafísica de “sustancia”, sino también de la noción teológica de “alma”, y de la noción epistemológica de “sujeto” y “objeto”. Naturalmente, el argumento no prueba la inexistencia de tales nociones, sino sólo nuestra incapacidad para afirmar o negar su existencia.
En la sección titulada “Sobre el conocimiento y la probabilidad”, de su mismo Treatise, Hume examina los problemas relacionados con el conocimiento obtenido a partir de datos empíricos por medio de inferencias no demostrativas, que es prácticamente todo el conocimiento excepto la lógica, las matemáticas y la observación directa. Hume señala que existen siete clases de relaciones filosóficas: semejanza, identidad, relaciones de tiempo y sitio, proporción en cantidad, grado de cualquier cualidad, contradicción y causalidad. Estas siete clases de relaciones pueden dividirse en dos tipos: las que dependen exclusivamente de las ideas, y las que pueden cambiar sin modificar a las ideas. Entre las primeras están semejanza, contradicción, grados de cualidad y proporciones de cantidad o número, que son las que generan conocimiento cierto; en cambio, entre las segundas están la identidad, las relaciones espacio-temporales y de causalidad, que conducen a conocimiento probable. Las matemáticas (la aritmética y el álgebra, pero no la geometría) son las únicas ciencias, según Hume, que toleran razonamientos prolongados sin pérdida de la certeza. Tanto la identidad como las relaciones espacio-temporales pueden apreciarse directamente y dan origen a impresiones, mientras que la causalidad es una forma de relación que nos permite inferir una cosa o evento a partir de otra. En efecto, podemos percibir que A es idéntica a B, o bien que A está debajo o encima de B, o que A aparece antes o después de B,pero no podemos percibir que A causa a B; no tenemos una impresión de la relación causal. Tanto la filosofía escolástica como la cartesiana consideran a la conexión causa-efecto como lógicamente necesaria, del mismo modo que las operaciones matemáticas (las correctas, desde luego) son lógicamente necesarias. Hume fue el primero en refutar este concepto, señalando que la causalidad no puede descubrirse entre las propiedades de los distintos objetos o eventos:
No existe ningún objeto que implique la existencia de otro cuando consideramos a ambos objetos en sí mismos, sin mirar más allá de las ideas que nos formamos de ellos.
Los filósofos (no todos, por cierto) usan con frecuencia el ejemplo de una bola de billar A que es impulsada por el jugador en dirección a la bola de billar B, se mueve hacia ella hasta que la golpea, con lo que la bola B se mueve. En este caso la bola A se describe como la causa del movimiento de la bola B, aunque la relación entre las dos bolas es física, no lógica; obviamente, hay una conexión entre los movimientos de A y B, pero la conexión se describe y se explica de acuerdo con las leyes de la física, no de la lógica. Hume hizo ver que el examen de relaciones causales empíricas, como el ejemplo de las bolas de billar, revela a nuestros sentidos que los agentes causales siempre preceden a los efectos y ocurren en contigüidad con ellos, pero nada más. Si no existe una conexión lógica que podamos llamar causal, entonces debe ser la experiencia la que nos hace anticipar que la aparición del objeto o evento A será seguida por B. De esta manera, Hume define la causa como:
Un objeto precedente y contiguo a otro, y unido a él en la imaginación de tal manera que la idea de uno determina en la mente la formación de la idea del otro, y la impresión de uno la formación de una idea más viva del otro.
Esta conclusión de Hume tiene dos consecuencias importantes para la estructura del método científico: en primer lugar, se opone a la consideración de que los mismos efectos tengan siempre las mismas causas, o sea que se opone al concepto de la regularidad de la naturaleza; en segundo lugar, invalida el uso de la inducción por enumeración para alcanzar generalizaciones válidas en el conocimiento. Antes de examinar estas dos importantes consecuencias del análisis de la causalidad por Hume, conviene señalar que él mismo usa a la causalidad igual que todos los demás mortales, al señalar que nuestra expectativa de B al percibir A se basa en las experiencias repetidas de la secuencia mencionada. Aquí el conjunto de tales experiencias es la causa de nuestra expectativa, y si tomamos a Hume en serio, lo que realmente ha ocurrido es que las experiencias preceden y son contiguas con la expectativa, pero su conexión no es lógica y por lo tanto puede no repetirse. Russell da el siguiente ejemplo:
Veo una manzana y espero que, si la como, experimentaré un tipo definido de sabor. De acuerdo con Hume, no hay razón alguna para que yo perciba tal sabor: la ley de la costumbre explica mi expectativa pero no la justifica. Pero la ley de la costumbre es ella misma una ley causaL Por lo tanto, si tomamos a Hume en serio debemos decir: aunque en el pasado la vista de una manzana ha ido unida a la expectativa de cierto tipo de sabor, no hay ninguna razón para que siempre ocurra así; quizá en la próxima oportunidad en que vea una manzana esperaré que sepa a roast beef. En este momento, es posible que usted considere tal cosa como poco probable, pero no hay razón alguna para esperar que, dentro de cinco minutos, la siga considerando poco probable.

Frontispicio del libro A Treatise of Human Nature, de David Hume, publicado en 1740.

Respecto al concepto de la regularidad de la naturaleza, es obvio que está basado en el principio de que los mismos efectos siempre estarán precedidos por las mismas causas. Las ideas de Hume lo ponen en entredicho:
Todas las inferencias hechas a partir de experiencias presuponen como su base que el futuro será semejante al pasado y que poderes semejantes irán unidos a cualidades sensibles similares. Si existe la menor sospecha de que el curso de la naturaleza pueda cambiar de modo que el pasado ya no determine la regla del futuro, toda la experiencia se vuelve inútil para apoyar inferencia o conclusión alguna. Por lo tanto, es imposible que algún argumento basado en la experiencia pueda demostrar la semejanza del pasado con el futuro, ya que todos los argumentos se fundan en la suposición de tal semejanza.
El escepticismo de Hume lo lleva a negar la posibilidad del conocimiento racional y a postular que todo lo que creemos se basa más bien en nuestros sentimientos que en nuestra razón. Hume reconoce que el filósofo escéptico sabe lo anterior, y también que:
La duda escéptica, tanto en relación con la razón como con los sentidos, es una enfermedad que nunca puede curarse por completo sino que recurre constan teniente, a pesar de que tratemos de alejarla y a veces nos sintamos completamente libres de ella… Lo único que nos puede aliviar son el descuido y la desatención. Por este motivo yo descanso por completo en ellos, y le aseguro al lector que cualquiera que sea su opinión en este momento, dentro de una hora estará persuadido de la existencia de un mundo interno y un mundo externo.
El rechazo del principio de la inducción es quizá la parte medular del escepticismo de Hume. Ya liemos mencionado que este principio se originó en Aristóteles, fue adoptado por Bacon con su Novum Organum, y es una de las bases del método científico newtoniano. Sin embargo, los argumentos lógicos de Hume parecerían sugerir que es imposible llegar al conocimiento de principios generales verdaderos sobre la naturaleza a partir de observaciones externas individuales. Para ser filosóficamente aceptable, el principio de la inducción debe poderse derivar de otro principio independiente y no basado en la experiencia, por lo que puede concluirse que Hume demostró que el empirismo puro no es suficiente para el desarrollo de la ciencia Pero si sólo se admite este principio (el de la inducción), todo lo demás ya puede proceder de acuerdo con el empirismo más riguroso. Sin embargo, tal admisión haría que los empiristas preguntaran por qué, si ya se ha admitido un elemento no empírico en la ciencia, no se pueden admitir otros, lo que sería muy difícil de contestar. Para Russell:
Lo que los argumentos (de Hume) prueban —y yo pienso que la prueba no es refutable— es que la inducción es un principio lógico independiente, incapaz de ser inferido ya sea de la experiencia o de otro principio lógico, pero que sin la inducción la ciencia es imposible.
En su conferencia “Herbert Spencer” dictada en 1981, el doctor Henry Harris, profesor Regias de medicina en Oxford, examina con claridad varios de los problemas actuales de la filosofía de la ciencia. Al hablar de las predicciones hechas a partir de una hipótesis determinada, señala que se trata de expansiones analíticas de la hipótesis que permiten al observador informado esperar que, si las cosas son como la hipótesis postula, entonces ciertos tipos de interacción con el mundo real son posibles. Las predicciones se ponen a prueba para ver si tales interacciones son posibles. Harris dice:
En este momento algunos filósofos pueden protestar señalando que ni la verdad ni la falsedad de las hipótesis pueden derivarse lógicamente de grupo alguno de observaciones. A esto yo contestaría que la ciencia no es la lógica; las conclusiones que los científicos derivan de sus observaciones están impuestas no por las reglas de la derivación lógica sino por las reglas operacionales dictadas por la historia evolutiva del hombre.
Es obvio que la postura de los filósofos (Descartes, Berkeley, Hume y Russell) y la de los científicos (Bacon, Locke y Harris), frente a la filosofía de la ciencia, y específicamente frente a las conclusiones de la lógica en relación con el mundo real, es muy distinta. Los filósofos como Hume piensan que sus estudios y observaciones se refieren a los límites del conocimiento humano, mientras que los científicos dicen que lo que Hume demostró son las limitaciones del pensamiento abstracto, por más lógico que sea, como instrumento para avanzar el conocimiento de la realidad. Harris ofrece el siguiente retrato del científico racional:
Se trata de un empirista convencido que nunca se preocupa por la lógica de lo que está haciendo, pero que no tiene dudas acerca de que sus actividades generan información sobre el mundo real. Sabe que hace errores, pero también sabe que a veces hace las cosas bien. No tiene dudas acerca de la capacidad de sus procedimientos científicos para verificar y falsificar proposiciones científicas. Se esmera en la selección de hipótesis fructíferas para investigar y hace esfuerzos enormes para poner a prueba sus ideas antes de darlas a conocer. Publica sus trabajos en forma tal que permite a otros científicos verificarlos, y aunque con frecuencia vaya en contra de su gusto, al final acepta el veredicto de sus colegas.