Platon

la idea que es el bien:
a) por ser idea, no es cosa alguna. Así pues, no puede decirse de ella lo que sí puede decirse de una cosa en general, a saber: que empieza a ser y deja de ser, que crece y decrece, que está aquí o está allí, que está antes o ahora o después que otras cosas y, más en general, que cualquier posible cosa (por ser cosa) cambia (de tamaño, de carácter, de lugar, de tiempo, etc). Por lo tanto, de la idea que es el bien (por ser idea) no puede decirse que cambie o llegue a ser en modo alguno, aunque sí puede decirse de ella (como de cualquier otra posible idea) que es del otro lado que lo que cambia o llega a ser, esto es, del lado de lo que es uno y lo mismo.
b) por ser la idea que es el bien, no es tal o cual idea. De ahí que, aunque pueda decirse de ella que es del lado de lo que es uno y lo mismo, sin embargo, no puede decirse que pueda tener del otro lado tales o cuales cosas, sino exclusivamente que su otro lado es el bien mismo, el llegar a ser bueno, el llegar a ser aquello que se es, el ser de un lado a otro en el que cada cosa comparece de verdad en cuanto se mantiene fiel a su idea propia. Y así, mientras la idea que es la mesa es eso que de antemano rige el ser de las cosas que son mesa y no el ser de las cosas que son caballo o de las cosas que son montaña, la idea que es el bien es eso que de antemano rige el que algo en general (idea o cosa) sea lo que ello es y, por tanto, del llegar a ser lo que se es sólo puede decirse que “está más allá del ser”, en el sentido de que es eso uno y lo mismo que modela y gobierna de un lado a otro cualquier posible “…es…”. Por ello, anteriormente se ha dicho que la idea que es el bien es a la vez lo que dispensa claridad a lo que comparece como idear y a lo que comparece como ideado, o sea, que es la idea de la claridad misma que de antemano hace posible el que cada lado se descubra siempre de nuevo como uno y lo mismo consigo mismo. De ahí que Platón diga también que lo más semejante en el lugar de las cosas a la idea del bien es el sol, ya que el sol no es simplemente una cosa entre otras, sino que es esa cosa una y la misma que aclara y alumbra todo de un lado a otro de la tierra. Como se ve, se trata de otra manera de decir lo que ya se había apuntado en el Banquete, a saber: que la belleza (=el brillar, el alumbramiento) es la Moira y la Ilitía en el nacimiento de todo, eso que de antemano rige y conduce el que algo en general sea, o, tal como se dirá en el Fedón, que el bien es lo que ata y sostiene todo, por cuanto que es la diferenciación o participación misma en la que cada parte comparece siempre de nuevo como lo que ella misma es: lo uno como un ser uno e idéntico, lo otro como un ser múltiple y diverso.
Resumiendo, la idea que es el bien o la belleza no es ni esta cosa ni aquella cosa buena o bella, ni tampoco esta o aquella idea referible a estas o aquellas cosas, sino que es la idea del ser mismo, del descubrirse de un lado a otro en el cual y con arreglo al cual cada idea es idea y cada cosa es cosa, la idea del amoroso abrirse o entregarse de cada cosa a su idea propia. Y precisamente por ello puede decirse que la idea del bien “está más allá del ser”, en el sentido de que es la idea de lo siempre supuesto en el ser cada idea por ser idea y en el ser cada cosa por ser cosa, esto es, la idea del siempre de nuevo ser lo mismo de cada uno consigo mismo.
Que Platón caracterice el ser como el bien puede parecer, desde nuestra mentalidad moderna, una reducción o traslación de lo ontológico a lo moral, es decir: una remisión de la cuestión del ser a la cuestión del ser hombre, del en qué consiste que el hombre llegue a ser bueno. Ahora bien, tal como estamos viendo, en griego antiguo “ser bueno” no significa cumplir los mandamientos de la presuntamente santa Madre Iglesia, ni obedecer los preceptos de la pretendidamente sacrosanta Moral, ni seguir los dictados del oficialmente intocable Mercado, ni en general “ser un santo varón” (es bien sabido que para sacerdotes, moralistas y mercaderes, las mujeres están excluidas de la santidad por ser de suyo o diabólicas o perversas o manirrotas). Por contrapartida, para Platón “ser bueno” es ser aquello que propiamente se es (=ser verdadero, virtuoso, competente, auténtico), sacar a la luz aquello en que consiste el propio ser (=ser bello, claro), ser precisamente lo que a uno le ha tocado ser (=ser justo, recto); trátese de un hombre, de un escarabajo pelotero o de un trozo de mármol. Y así, no es de extrañar que un griego hasta la médula como lo es Platón, cuyo pensamiento está guiado por el afanoso empeño de reasumir lo genuinamente griego —a la manera de un esforzado e infatigable Sísifo, tratando incesantemente de coronar la cima del discurso con un “…es…” definitivo acerca del juego que es el ser o acontecer o decir, aunque reconociendo una y otra y otra vez su fracaso en tal intento—, conciba como lo mismo el ser, el ser bueno, el ser verdadero, el ser bello o el ser justo. Adviértase que tal reconocimiento de la mismidad de eso que en cada ocasión ya está teniendo lugar y de su múltiple cualificabilidad o ideabilidad, no procede en modo alguno de la facilona consideración de que “por la noche, todos los gatos son pardos”, antes bien se trata del lúcido darse cuenta de que lo mismo puede ser ideado y caracterizado de distintas maneras. Por último, considerando el asunto desde lo que nosotros acostumbramos llamar “perspectiva moral”, decir que el ser o comparecer mismo consiste en llegar a ser bueno, no tiene nada que ver con afirmar que “tó er mundo e güeno”, ni con proclamar que todo cristo tiene que creer en tal o cual “revelación” para hacerse bueno, ni siquiera con lo que suele entenderse cuando alguien que no sea Leibniz sostiene que “este mundo es el mejor de los mundos posibles”. Si uno se empeña en querer figurarse el ombligo del mundo reduciendo la cuestión de fondo a una rastrera “cuestión moral o humana”, lo que habría de entender es algo así como que, incluso en los cochinos mundos de los humanos, el ser o comparecer de verdad (=buenamente, bellamente) consiste justamente en dejar de ser cochino, en seguir el camino del amor perfecto, en tomar partido a cada paso por su majestad la verdad (= el bien, la belleza), de suerte que “tan alegremente tomemos lo sabroso como lo amargo, entendiendo que lo quiere Su Majestad“.
[4] Adelantándonos a la exposición de Sócrates, el esquema completo de la línea sería el siguiente:
sensible (=opinable) pensable (=conocible)
A D C E B
________________________________________
imágenes cuerpos ideas ideas
ónticas ontológicas

conjetura convicción investigación reflexión
Por construcción:
CB DC EB pensable cuerpos ideas ontológicas
—— = —— = —— ————— = ————— = —————————
AC AD CE sensible imágenes ideas ónticas
Desarrollando la primera proporción:
CB DC CB DC CB DC AC CB
—— = —— ———— = ———— —— = —— –> DC = —————
AC AD AC+CB AD+DC AB AC AB
Desarrollando la segunda proporción:
CB EB AC CE AC CE AC CE AC CB
—— = —— —— = —— ———— = ———— —— = —— –> CE = ————
AC CE CB EB CB+AC EB+CE AB CB AB
Luego:
CE = DC
Es decir: la parte correspondiente a la investigación (diánoia) y la parte correspondiente a los cuerpos son necesariamente iguales, o sea, el dominio de la investigación y el dominio de los cuerpos son extensionalmente idénticos. Esto no es una mera coincidencia, sino la manera platónica de expresar el principio de que todo proceder investigador tiene como presupuesto el de que cada uno de sus posibles objetos ha de tener una idea o esquema interpretativo propio y viceversa. Por otra parte, conviene no perder de vista que la línea no es presentada como el resultado de la yuxtaposición de sus partes y, por lo tanto, que tales partes no están simplemente puestas unas al lado de las otras, sino que forman una jerarquía de menos ser a más ser, o de menos decir a más decir.
[5] El principio rector del proceder dialéctico o dialógico, o sea, de ese proceder que se pone de manifiesto en el curso del dialogar platónico (o del dialogar socrático, si se prefiere caracterizarlo por el personaje que lo representa), no puede serlo alguna hipótesis primera e incondicionada que sustente las hipótesis propuestas a lo largo del diálogo. Entre otras razones porque concebir la hipótesis (=el su-puesto) como una tesis determinada o determinable que sustenta y de la que se derivarían otras hipótesis es tan contradictorio como la expresión “circulo cuadrado”, ya que cualquier tesis determinada a lo sumo podrá ser una hipótesis o tesis previamente fijada, no el principio de fijación de cualquier posible tesis. De ahí que el principio rector del proceder dialéctico sea caracterizado como lo irreductible a hipótesis y, consecuentemente, que tal proceder sea presentado, en su “camino arriba”, como un remontarse o distanciarse de cada hipótesis hasta alcanzar lo previamente supuesto en la posición o alumbramiento de cada hipótesis, y, en su “camino abajo”, como una marcha guiada por la pura articulación o brillo de las ideas, no por hipótesis alguna. De suerte que el proceder dialéctico o dialógico sólo puede comparecer como tal en cuanto se manifiesta como un infatigable desencubrimiento de la inconsistencia interna de cada hipótesis, o lo que es lo mismo, como un continuado combate con las hipótesis que surgen a lo largo del diálogo. Recuérdese a este respecto que el personaje Sócrates acostumbra librar sus combates dialécticos esgrimiendo como único supuesto el de que “sólo sé que no sé nada” y precisamente con el propósito de hacer ver a sus interlocutores la falta de consistencia de lo que afirman saber. Dicho en términos de otro “dialéctico”: “la razón está junto a sí en la sinrazón como sinrazón” (Marx)
[1] Se ha introducido una distinción entre “saber” y “conocer” —aunque tal distinción no se da en la lengua del hablante Platón, ni aparezca explícitamente formulada en su texto— por considerar que el propio desarrollo del diálogo la establece al presentar primero la contraposición entre el ver propio del “despierto” y el del “soñador”, para pasar luego subrepticiamente a hablar del ver propio del mirón y de su diferencia con el no-ver del distraído o con el no ver del ciego, sentando así la base de la distinción típicamente platónica entre conocer, opinar e ignorar. En efecto, en un primer momento se dice que “el que está despierto” (=el que sabe) es precisamente aquél que “considera que la belleza es algo y (por tanto) que es capaz de dirigir su mirada hacia ella, así como hacia las cosas que de ella participan” distinguiendo así lo uno de lo otro, en oposición a “el que está soñando” (=el que se queda en el parecer) que es caracterizado como aquél que se mantiene exclusivamente del lado de lo que parece (=aparece), sin discernir lo que parece de aquello por lo cual hay parecer (=aparecer). Así pues, en este primer momento la noción de saber que se maneja continúa siendo aquella que está en la raíz misma del pensar griego y que había sido expuesta ya por Parménides: “Es preciso que te percates de todo: tanto del corazón sin temblor de la redonda verdad como de los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera solidez.” (B1). Sin embargo, en un segundo momento, el que sabe no es caracterizado ya como aquél que diestramente ve de un lado a otro percatándose así de la diferencia misma entre lo uno y lo otro, sino exclusivamente como aquél que mira fijamente hacia un único lado, y, consecuentemente, la postura opuesta no puede ser ya la del que mira hacia un lado, sino la del que simplemente no mira hacia lado alguno. De tal modo que, en este segundo momento, la distinción reconocida en un primer momento entre saber y parecer sólo puede ser mantenida distinguiendo dos maneras de mirar o ver fijamente (por tanto, dos maneras de lo que Pármenides habría llamado “parecer”). Digamos: la manera verdadera (=adecuada, atenta), que es aquella que se dirige a lo que es puramente, a lo que es uno e idéntico; y la manera no-verdadera (=inadecuada, distraída), que es aquella que se refiere a lo que es impuramente, a lo que es múltiple y diverso. Por otra parte, dado que Platón todavía pertenece a un mundo histórico en el que saber y ser son lo mismo —“pues lo mismo es pensar y ser”, Parménides (B3)—, o sea, en el que el saber consiste en dejar que lo en cada caso presente sea lo que ello mismo es, el hecho de que la diferencia saber/parecer pase a ser entendida como distinción entre dos modos de parecer, conlleva que la diferencia ser/ente haya de ser entendida correlativamente como diferencia entre dos modos de ser ente. Y así se observa que la distinción entre el conocer o parecer verdadero y el opinar o parecer aparente, se manifiesta a la vez como distinción entre lo que es verdaderamente y lo que es aparentemente, lo cual comporta asimismo la distinción entre el lugar de lo que es verdaderamente y el lugar de lo que es aparentemente. Hay que tener muy en cuenta, sin embargo, que en principio lo aparente no es en modo alguno lo que aparece de un modo falso o engañoso, sino específicamente lo que aparece como no-verdadero, es decir: lo que aparece como otro que lo verdadero, lo que comparece como múltiple y diverso. De suerte que la diferencia entre el lugar de lo verdadero o lugar de allá y el lugar de lo aparente o lugar de acá no es en principio una yuxtaposición de un mundo y otro mundo, sino antes bien una diferenciación entre dos lugares o lados de un mismo mundo. Y así, en el esclarecedor símil de la caverna, el fuera y el dentro de la caverna ni están localizados en uno y otro mundo, ni son vistos desde no se sabe dónde como dos mundos con estatutos ontológicos diferentes. Por el contrario, el fuera y el dentro aparecen como los dos lados de la misma diferencia, del mismo entre, de la misma abertura. La cual, ciertamente, puede ser vista o como la abertura que lleva hacia lo de fuera y luminoso o como la abertura que conduce hacia lo de dentro y sombrío…de uno y el mismo mundo.
Anteriormente, al tratar de explicar la noción de idea, se apuntaba que cuando, por ejemplo, algo que es bello deja de serlo, el ser bello (=la belleza) pasa a convertirse en objeto de atención y tema del discurrir, con lo cual automáticamente el ser bello pasa a ser tratado como algo que es, como algo ente, y la diferencia entre el ser bello y lo que es bello sólo puede ser mantenida tratando lo primero como algo que es siempre (=puramente) bello y lo segundo como algo que es ahora (=impuramente) bello. Pues bien, esta pelea, concluida siempre en aparente derrota, por mantener la diferencia ser/ente como diferencia entre dos modos de ser ente que se plantea desde el momento mismo en que el ser pasa a convertirse en tema del discurso es precisamente lo que constituye el centro mismo del dialogar platónico.
[2] Según el escoliasta la adivinanza sería la siguiente: “un hombre que no era un hombre, vio y no vio un pájaro que no era un pájaro, posado en un leño que no era un leño, y le arrojó y no le arrojó una piedra que no era una piedra”. La solución sería: “un eunuco vio imperfectamente un murciélago posado en una caña y le arrojó, sin acertarle, una piedra pómez”.
[3] La distinción hecha en el pasaje de la República citado entre dos modos de ser presente (lo presente como inteligible o idea y lo presente como sensible o cosa), así como la correspondiente distinción entre dos maneras de percibir (el percibir intelectual y el percibir sensible o el conocer y el opinar) y entre dos actitudes esenciales del hombre (el amigo del conocer y el amigo del opinar), se mantiene con ligeras variaciones nominales a lo largo de toda la historia de la filosofía y constituye el fundamento de la escisión entre lo teórico y lo práctico, lo ideado y lo realizado, lo intelectual y lo manual, etc. Conviene notar, sin embargo, que la relación entre estos dos modos de ser presente es caracterizada por Platón como una “participación” (méthexis), como un tomar parte de lo uno frente a lo otro, en virtud de lo cual lo uno comparece como siempre uno y lo mismo, lo otro como siempre múltiple y diverso. De modo que, para Platón, lo primario y soberano es el siempre tomar partido de lo uno contra lo otro, el siempre diferenciarse y distanciarse de lo uno respecto de lo otro; sin que se afirme ni se postule (al menos en principio y por principio) la yuxtaposición de lo uno y lo otro, o la reductibilidad de lo uno a lo otro, ni menos aún la posición de lo uno fuera de o más allá de lo otro. Por el contrario, los dos aspectos o lados del hacerse presente aparecen en Platón como contra-puestos (lo uno arriba, lo otro abajo; lo uno allá, lo otro acá) siendo tarea de cada hombre en cuanto tal (esto es: de su alma, de su “ver”) el dirigir la mirada hacia uno u otro lado, trajinando animosamente entre lo presente como acá y lo presente como allá.
Lo problemático de esta postura (no elegida, sino obligada por la necesidad misma de cierta situación histórica) es el hecho de que el discernimiento de la contraposición o diferenciación entre lo de allá y lo de acá tenga que hacerse consistir en el volverse de un lado a otro de eso que Platón llama “el alma” y, por tanto, que tal discernimiento haya de depender precisamente de la valía o virtud del alma para seguir sosteniendo firmemente el combate por la diferencia. Y así, en los diálogos de Platón, el personaje Sócrates es presentado, no flotando en las nubes como hacía Aristófanes, sino yendo infatigablemente de un lugar a otro de Atenas cual una especie de alcahuete (“charlatán, embelesador y sofista”) dedicado a los “asuntos del amor”. Es decir: afanándose por rellenar el hueco entre los posibles amantes y lo digno de ser amado, procurando hacer ver a sus más o menos desenamorados y desvirtuados convecinos la importancia de dirigir la mirada hacia algo que ya es un allá y de preocuparse por el “cuidado del alma”. Tal como se ha señalado, lo delicado de esta posición consiste en que no se precisa más que el grosor de un pelo para que este afanoso corretear y vagabundear “al acecho de lo bello y lo bueno”, pase a convertirse en una frenética huida al grito de “sálvese el que pueda”: primero hacia el puro allá y luego hacia el “más allá”. Todo ello acompañado de la subsiguiente transformación del combate por la verdad en la búsqueda febril de una “promesa de salvación” y del discurrir dialógico, primeramente, en arrobada contemplación mística, y posteriormente, en narcotizante sermón. Compárese a este respecto el periplo de ida y vuelta narrado por Platón en el mito de la caverna con el viaje sin retorno al que se alude en una de sus obras tardías: “Sin embargo, Teodoro, los males no pueden desaparecer, pues es preciso que haya siempre algo contrario a lo bueno. Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a lo de acá. Por este motivo es menester huir hacia lo de allá con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la razón acompañada de la justicia y la piedad” (Teeteto 176 a 176 b). Aun así, en este momentáneo desfallecimiento de Platón en el curso de uno de sus denodados combates dialécticos, la insinuada huida hacia el divinizado allá y la asimilación con lo puramente bello-bueno sigue entendiéndose como algo que se alcanza por la razón, asistida por la justicia y la piedad (=respeto por lo divino, no compasión por tal o cual cantamañanas). Faltando todavía bastante trecho para que esta tentativa de huida se convierta en una emigración unilateral hacia lo de allá, y bastante más para que lo divino degenere en la concepción de un dios incomprensible e impresentable (tomados ambos términos en todos sus sentidos) que embrutece la sabiduría de este mundo a fin de “salvar a los que creen por medio de la locura proclamada en alta voz” (Pablo, I Cor. I, 20-21). Dicho a lo bruto, una cosa es mandar aristocráticamente a tomar por el culo este jorobado mundo (tal como acabó haciendo Platón tanto en su vida como en su obra), y otra muy distinta cagarse rastreramente en este por lo demás bendito mundo a la manera de los sacerdotes y de los mandamases elegidos por la gracia de Dios o del diabólico azar.
4.Teoría de las ideas
El centro de la filosofía de Platón lo constituye su teoría de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teoría ética, su psicología, su concepto del Estado y su concepción del arte deben ser entendidos a partir de dicha perspectiva.
4.1. Teoría del conocimiento La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. También estaba convencido de dos características esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identificó lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
La teoría del conocimiento de Platón quedó expuesta principalmente en La República, en concreto en su discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón distingue entre dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo físico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión. Algunas de estas opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del día. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las únicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transición hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.
4.2. Naturaleza de las ideas La teoría de las ideas se puede entender mejor en términos de entidades matemáticas. Un círculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura.
Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones más o menos acertadas del círculo ideal. De hecho, cuando los matemáticos definen un círculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lógicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un círculo no se ha visto nunca —y no se podrá ver jamás— los matemáticos y otros sí saben lo que es. Para Platón, por lo tanto, la forma de círculo existe, pero no en el mundo físico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el ámbito de las ideas, que sólo puede ser conocido mediante la razón. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo físico tanto por su perfección y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos físicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platón entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo físico puede ser llamado círculo, cuadrado o triángulo porque se parece (“participa de” en palabras de Platón) a la idea de círculo, cuadrado o triángulo.
Platón hizo extensiva su teoría más allá del campo de las matemáticas. En realidad, estaba más interesado en su aplicación en la esfera de la ética social. La teoría era su forma de explicar cómo el mismo término universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en común, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en términos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el término universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia.
Platón concibió las ideas de manera jerárquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las demás ideas. La idea de Dios representa el paso de Platón en la dirección de un principio último de explicación. En el fondo, la teoría de las ideas está destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y también cómo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosófico, la teoría de las ideas de Platón es tanto una tesis epistemológica (teoría del conocimiento) como una tesis ontológica (teoría del ser).

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